Welke wetenschap staat technologie toe?

[For the English version of this post, click here]

Wetenschap is tot op zekere hoogte toegepaste technologie die helpt tot nieuwe kennis te komen. Allereerst omdat wetenschappers instrumenten gebruiken om mee te experimenteren en om te kunnen meten. Maar ook omdat technologie het werk van wetenschappers organiseert. Waar de technologie voortschrijdt, zal ook het karakter van de wetenschap veranderen. Maar tot hoever kan de wetenschap veranderen zonder op te houden wetenschap te zijn? Om deze vraag is het nodig een goed begrip te hebben van technologie, van wetenschap en van hun interactie en een kritische evaluatie van de mogelijkheden en verleidingen van nieuwe technologie.

Technieksociologen spreken wel over de affordances van technologieën, wat er op neer komt dat de fysieke eigenschappen van een apparaat of ontwerp bepaalde handelingen toestaat. Affordances zeggen iets over onze interactie met de apparaten die we gebruiken. Een technologie lijkt bepaalde knopjes in ons brein aan of uit te zetten zodat op bepaalde handelingen wordt voorgesorteerd.

Toen Harrods in 1898 de eerste automatische roltrap introduceerde, stonden de ontwerpers verbijsterd te kijken naar de mensen die de trap niet opliepen, maar stil bleven staan, genietend van de onverwachte affordance die de roltrap bood. Velen van ons beginnen te schelden op andere weggebruikers zodra ze een auto besturen. De affordance van de auto lijkt dat het het allerslechtste in ons naar boven haalt. Of misschien toch niet eens het allerslechtste: het bezit van een wapen stimuleert ook het gebruik van een wapen, dat is toch weer graadje erger.

Affordances spelen een rol in bijna alle menselijke activiteiten. Als ik bijvoorbeeld mijn proefschrift op een typemachine had moeten schrijven, was ik nooit gepromoveerd. Ik denk niet eens kunnen afstuderen. Een digitale tekstverwerker staat een ander soort academisch werk toe dan een analoge typemachine en mijn brein blijkt gewoonweg niet te machten met de vereisten van een typemachine: ik moet met mijn teksten kunnen schuiven; de spellingchecker moet me op mijn vele schrijffouten kunnen wijzen; ik moet een synoniemenlijst zien als ik niet op een woord kan komen. Uit eigen ervaring weet ik dus dat de tekstverwerker een ander soort wetenschap mogelijk maakt.

Technologieën zijn dan ook geen neutrale instrumenten, ze veranderen hoe we handelen en ook hoe we met elkaar omgaan. Nu gaat het bij affordances om de impact van één enkel apparaat op een individu. Maar we zijn omgeven door talloze apparaten waarmee we ons in feite verbonden hebben. We maken samen met de apparaten die we gebruiken deel uit van een netwerk van mensen en dingen, waarbij de dingen reageren op de handelingen van mensen en de mensen reageren op de affordances van de dingen: de mensen en de dingen bepalen elkaars keuzevrijheid.

Die wederzijdse beïnvloeding van mensen en dingen is het uitgangspunt van actor-netwerk theorie (ANT). In deze theorie handelen zowel mensen als en vormen ze tezamen een netwerk van actoren. Voor velen is ANT the theory you love to hate. Pretentieus, vaag en, als belangrijkste bezwaar, het zijn toch alleen mensen die intentioneel kunnen handelen; het handelen van een apparaat is toch echt niet hetzelfde, uiteindelijk weet zo’n apparaat niet wat het doet.

Allemaal waar. Maar ANT richt onze blik ook op een aantal essentiële zaken. Daarbij gaat het ten eerste om de wijze waarop mensen en dingen samen betrokken raken in een samenspel praktijken die zo op elkaar afgestemd raken, dat andere praktijken zo goed als onmogelijk worden. Dit brengt met zich mee dat keuzes uit het verleden bepalend zijn voor de keuzes die we nu en in de toekomst maken. Nieuwe technologieën borduren altijd voort op die bestaande praktijken, vandaar dat het bijvoorbeeld zo moeilijk is om succesvolle duurzame technologieën te introduceren – ze passen niet bij de huidige onduurzame praktijken.

Met ANT kun je beter begrijpen hoe praktijken veranderen door de introductie van nieuwe technologieën, eigenlijk zonder dat we het doorhebben en zonder dat we over morele implicaties hebben nagedacht. Denk bijvoorbeeld aan de manier waarop iedereen tegenwoordig de hele dag maar op zijn mobiele telefoon zit te kijken. Het mobieltje maakt ons onderdeel van een socio-technisch netwerk van apps en appjes: het apparaat geeft vorm aan de manier waarop wij met andere mensen omgaan.

ANT laat zien dat onze beslissingen niet alleen door ons brein worden genomen, maar dat we veel beslissingen hebben geëxternaliseerd, bijvoorbeeld naar cultuur en instituties. Daarmee bepalen technologieën voor een groot deel zowel ons handelen als ons bewuste denken – misschien in nog wel sterkere mate dan ons brein dat doen. En dat is maar goed ook, want in veel gevallen zijn technologieën veel slimmer, sterker en accurater dan wijzelf. Zoals ik eerder al schreef: technologie kun je zien als onderdeel van het intermenselijke superorganisme. Een deel van ons denken en doen ligt buiten ons brein, zodat we veel meer kunnen dan onze beperkte fysiek en cognitie ons toestaan.

Met nieuwe apparaten wordt ons superbrein nog slimmer. Geen wonder dat onze waarden en betekenissen veranderen. We kunnen meer, we zien verder, we nemen beslissingen die we eerder niet konden nemen. Maar we leren ook waarden en betekenissen af, omdat de technologie ze zinloos maakt of omdat de technologie ons een andere kant opstuurt. Nu banden nauwelijks nog lek gaan, hoef je niet meer als kind te leren een band te plakken. Nu casual dress code op kantoor gemeengoed is geworden, hoef je geen stropdas meer te kunnen strikken. Geen nood, er zijn altijd nog wel tutorials op youtube.

Wat betekenen deze inzichten voor het werk van de wetenschapper? Met welke affordances heeft zij te maken en wat is het netwerk waar zij een onderdeel van is? Een eerste voorbeeld kun je vinden in de beschikbaarheid van kennis. Tot twintig jaar geleden was de meeste kennis te vinden in boeken en academische journals die lang niet voor iedereen beschikbaar waren. Wetenschappers die werkten op een universiteit waar geld genoeg was voor een goede bibliotheek of een duur abonnement hadden geen probleem. Deze ongelijkheid werd nog versterkt omdat juist deze universiteiten het best stonden aangeschreven en in hoge mate de reputatie van een individuele wetenschapper bepaalden.

Kortom, de kennis die door wetenschap is verzameld was slechts toegankelijk voor een kleine groep mensen (meestal witte mannen met grijs haar en een bril). De meest gerenommeerde universiteiten behielden eenvoudig hun toppositie. Ze vormden de apenrots die beklommen moest worden om gezien te kunnen worden als een belangrijk wetenschapper. Diegenen die boven op de rots geraakten, bepaalden welke kennis het meest waardevol was.

Dankzij het internet is wetenschappelijke kennis voor alle wetenschappers toegankelijk geworden. Abonnementen van journals zijn nog steeds ridicuul duur, maar open access of anders illegale downloadsites als SciHub zorgen voor dat kennis daadwerkelijk universeel gedeeld kan worden. Kennis is daadwerkelijk iets geworden dat door alle wetenschappers ter wereld tot zich genomen kan worden, waarmee de essentie van wetenschap nog sterker naar voren kan komen.

Maar er is meer. Wat de meest waardevolle kennis is, is niet meer afhankelijk van iemands reputatie. In plaats daarvan zijn er rankings gekomen die min of meer objectief zijn. Het meest in het oog springend is de H-index, een eenvoudig getal dat aangeeft hoeveel artikelen geschreven door een wetenschapper ten minste even vaak geciteerd worden als dat aantal.

Ik wil niet zeggen dat deze index de maat der dingen is. Zo is mijn persoonlijke H-index bijna twee keer zo hoog als die van Nobelprijswinnaar Peter Higgs, je weet wel van het Higgs-deeltje. Behalve een fles bier bij een pubquiz won ik nog nooit een prijs.

Daar gaat het ook niet om. De criteria van de H-index zijn voor iedereen hetzelfde, het maakt niet uit bij welke club je hoort. Het is een veel democratischer maatstaf voor de kwaliteit van een wetenschapper dan de willekeurige criteria van voordien.

Vergelijkbaar is het verhaal van de impact factor voor wetenschappelijke journals. Deze indicator geeft aan hoe vaak een artikel uit dat journal wordt geciteerd. Dat leidt tot een duidelijk overzicht dat elke wetenschapper over de hele wereld in staat stelt de status van een tijdschrift in te schatten. Zij hoeft zich niet, zoals voorheen, jarenlang in een onderzoeksveld te bevinden om te weten welk journal het best gelezen wordt. Ook hier leidt dat tot wetenschap die inclusiever, mondialer en democratischer is.

Maar waar een nieuwe technologie er voor zorgt dat bepaalde waarden verwezenlijkt worden en problemen worden verholpen, komen er andere waarden en problemen voor terug. Met onze mobieltjes op tafel staan we altijd aan, continu gefocust op de wereld buiten ons gezichtsveld; dit gaat ten koste van echte, directe bereikbaarheid door middel van oogcontact of een goed gesprek. Het is makkelijk een woord over te typen, maar als je even vergeet je werk op te slaan kan een dag werken voor niets zijn geweest. Voor de fouten die een digitale tekstverwerker verhelpt, zijn er nieuwe in de plaats gekomen. Wetenschappers en editors zijn inmiddels zeer creatief geworden in het kunstmatig boosten van respectievelijk hun H-index en impact factor. De perverse prikkels die elke indicator kent, doen hun werk.

Inmiddels wordt dan ook, 15 jaar na de introductie, de H-index steeds minder serieus genomen. Van de NWO, de instantie die het meeste onderzoeksgeld in Nederland verdeelt, mogen dit soort kwantitatieve maten zelfs niet meer mee worden genomen in de beoordeling van de kwaliteit van een onderzoeker. De kritische blik is terecht, bij alle nieuwe technologieën moeten we de vraat stellen welke praktijken, waarden en betekenissen nagestreefd worden en welke niet meer kunnen worden nagestreefd. Te vaak is innovatie blind voor deze vraag. Er is eenvoudigweg een belofte waar mensen graag in willen geloven, zoals de belofte dat een digitale tekstverwerker het schrijven makkelijk maakt of het vergrote rekenvermogen meer kennis oplevert. Dit soort beloften moet met argwaan worden benaderd: we moeten ons altijd blijven afvragen of deze beloften daadwerkelijk overeenstemt met wat we willen en wat we nodig hebben.

Dit laatste punt is vooral van belang als we kijken naar de beloftes die naar voren rondom om gebracht rondom big data analytics. De aanwezigheid van een oneindig reservoir aan informatie en de onbeperkte rekenkracht van computers maken het mogelijk om verbanden te leggen waar geen enkele menselijke interpretatie meer aan te pas hoeft te komen. Al die cookies die je gedachteloos accepteert dienen er toe dat ergens op een server wordt opgeslagen welke sites je hebt bezocht en op welke links je hebt geklikt. Uit die stortvloed van gegevens wordt jouw profiel samengesteld.

Of dat profiel overeenkomt met je psychologie is irrelevant. Dat is een bias die hoort bij het menselijk brein. De uitkomsten van de bewerkingen met big data kloppen omdat aangenomen wordt dat ze kloppen. Omdat de hoeveelheid informatie ongekend groot is, kan het niet anders – zo lijkt de gedachte – dat die tot de juiste gevolgtrekkingen moet leiden. Het menselijke brein is begrensd in zijn rationaliteit, zoals Herbert Simon stelde, en heeft moeite om grote hoeveelheden informatie te verwerken. Causale relaties die worden getrokken zijn niet meer dan heuristische short-cuts: zou daadwerkelijke causaliteit niet veronderstellen dat alle informatie mee wordt genomen?

Nou nee, wat dan overblijft is een betekenisloze brij die alsnog geïnterpreteerd moet worden. De pretentie van big data is dat wetenschap weinig anders is dan het trekken van verbanden uit informatie. Met als vuistregel: hoe meer informatie, hoe beter. Maar het wetenschap is niet alleen maar het verzamelen van data. Een interpretatieve stap gezet door wetenschappers blijft nodig, deze interpretatieve stap voegt betekenis toe aan de observaties. Met die betekenis kunnen we begrijpen wat er gebeurt (of denken we te kunnen begrijpen…). Met big data wordt er in feite een extra laag ruis toegevoegd waar wetenschappers patronen uit moeten halen. Dat schiet maar weinig op.

Betekenisgeving is onmisbaar omdat de werkelijkheid om ons heen een amorf geheel is. Geen apparaat zou een waarheidsgetrouw beeld van die werkelijkheid kunnen geven, in plaats daarvan gebruiken we apparaten om die werkelijkheid te structureren. Zo is er ook niet zoiets als neutrale informatie die als input voor big data analytics kan dienen, ook deze informatie is al gefilterd. Zoals de inmiddels alom bekende voorbeelden van discriminerende algoritmes laten zien: zelfrijdende auto’s blijken eerder een zwart dan een wit persoon aan te rijden en gezellig bedoelde chatbots vervallen in no time racistische trash talk.

Het voordeel van apparaten is niet dat de werkelijkheid laten zien zoals deze is, maar dat ze aan iedereen hetzelfde beeld van de werkelijkheid laten zien. Het helpt ons waarheidsclaims te ontdoen van subjectieve elementen. Waar vroeger de waarheid werd verkondigd door profeten – subjectiever kon je het niet krijgen – vertrouwen we nu op technologisch gemedieerde metingen die niet toebehoren aan bepaalde personen.

Ik kan nooit zeker weten of datgene wat ik zie voor iemand anders hetzelfde er uit ziet. Maar een telescoop laat steeds hetzelfde plaatje zien. Dit betekent in feite dat wetenschap toegepaste technologie is en niet – zoals vaak gedacht wordt — andersom: de informatie die de basis vormt van onze kennis moet altijd gemedieerd zijn door technische instrumenten. Of dat nu een geodriehoek is of de large hadron collider van CERN. Deze instrumenten maken observaties onafhankelijk van de waarnemer, waarmee deze vergelijkbaar worden. Deze vergelijkbare informatie stelt wetenschap in staat orde te brengen in de wetenschap, door patronen te herkennen en betekenisvolle verbanden te trekken.

Uiteindelijk draait wetenschap om de toepassing van objectieve technologieën en de interpretaties van subjectieve wetenschappers. Deze combinatie zorgt ervoor dat wetenschap meer dan ‘zomaar een mening’ is. Dit betekent wel dat technologie een noodzakelijke, maar geen voldoende, rol heeft. Nieuwe technologie zal nooit kunnen leiden tot een wetenschap zonder wetenschappers. In plaats daarvan zou nieuwe technologie moeten leiden nauwkeuriger instrumenten en tot breder toegankelijkere gemeenschappen van onderzoekers. Laten we ons dus verheugen op de mogelijkheden van nieuwe technologie die meer informatie beschikbaar maakt voor meer mensen, maar laten we ons niet afleiden door de affordances van een technologie die ons achterlaat met kennis waarvan niemand nog de betekenis weet.  

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , | Een reactie plaatsen

De taal der stemlozen: Vragen rondom over een ecologische ethiek

[Click here for the English version of this post]

Wij mensen zijn niet wie we dachten te zijn, lang niet zo rationeel, bijzonder en intentioneel als we ons verbeeldden. In plaats daarvan zijn we intrinsiek verbonden met al het leven om ons heen. Welke ethiek past dan nog als de gangbare ethische benaderingen uitgaan van achterhaalde ideeën? Moet er een ecologische ethiek komen waarin mensen een onderdeeltje zijn, naast alles dat ook leeft en beweegt. Niet helemaal, lijkt me, het moderne denken heeft een ethisch en politiek stelsel opgeleverd dat ons in staat stelt om op democratische wijze tot autonome collectieve keuzes te komen – iets dat we moeten behouden. Aan de andere kant is dit stelsel dat volledig gebaseerd op taal is, terwijl het voor een ecologische ethiek ook nodig is om de stemlozen zich uit te laten spreken. Een eenvoudig antwoord is er niet, trade-offs tussen antropocentrische en ecologische benaderingen blijven onvermijdelijk.

Ethici houden zich vooral bezig met de relaties tussen mensen onderling, relaties tussen mensen en niet-mensen staan pas op de tweede plaats. Maar mensen zijn lang geen enkelvoudige organismes; wij zijn symbiotische wezens bestaande uit mens en microbioom, waarbij dat laatste bestaat uit miljarden bacteriën, schimmels en gisten. Dat microbioom kent misschien wel meer cellen als er lichaamscellen zijn en het speelt een rol bij zo’n beetje alle lichaamsprocessen.

Naast ecosystemen op zich, zijn mensen ook onderdeel van ecosystemen waarin alles met alles samenhangt. En dit alles is weer onderdeel van een biosfeer, een gordel van een kilometer of 10 die de aarde omspant en waarin zich voor zover bekend al het leven van het heelal ophoudt.

Onze handelingen hebben invloed op al dat leven en het lijkt hoogmoed de ethiek tot de mens te beperken. In plaats van een antropocentrische ethiek zouden we tot een ecologische ethiek moeten komen waarbij de verbindingen tussen de mens en haar omgeving centraal staat.

Dit is ook wat bijvoorbeeld Donna Haraway betoogt. Zij stelt dat we niet langer uit moeten gaan van de mens als exceptioneel wezen, maar in plaats daarvan moeten we de verwantschappen (kinship) tussen onszelf en onze levende omgeving benadrukken. Daarbij stelt Haraway dat levende wezens niet zomaar dingen op hun eentje doen, maar altijd antwoorden op de handelingen van andere levende wezens. Volgens Haraway, altijd in voor een lelijk neologisme, zijn levende organismen ‘response-able’. Met al die elkaar antwoordende wezens ontstaat een web van samenhangende relaties, waarbij wij mensen slechts een onderdeel zijn.

Bruno Latour komt met een vergelijkbare benadering. Volgens hem is agency niet voorbehouden aan mensen en zelfs niet aan alles wat leeft, maar alles wat is: zowel wezens als dingen handelen. De aanvliegroutes van Haraway en Latour zijn daarbij net iets anders. Waar Haraway als bioloog vooral kijkt naar organismen, kijkt Latour als technologie-socioloog vooral naar dingen; dat zijn geen neutrale objecten, maar, net als wij, actoren in een netwerk waarin mensen en dingen elkaars handelen bepalen.

In ons alledaagse leven is dat laatste eigenlijk best wel evident. We zijn omringt door technologieën, van het mes dat we gebruiken om een broodje te smeren, de fiets die we gebruiken om te bewegen, tot de op het internet en elektriciteitsnet aangesloten computer die we gebruiken om te mailen, te bestellen, te werken, en wat eigenlijk niet. Constant bepalen de dingen om ons heen wat wij doen, zoals wij bepalen wat de dingen doen.

Latour begon met de dadendrang van technologieën, maar besefte dat hij zich niet tot de dingen moest beperken. Het klimaatprobleem laat zien dat niet alleen technologieën dingen doen, maar ook dat de natuur dat doet. Gaia, Latours benaming voor alles dat leeft binnen de smalle biosfeer die de aarde omvat, vormt ook een netwerk van onderling afhankelijke actoren.

Het klimaatprobleem wordt zo de manier waarop Gaia reageert op onze geïndustrialiseerde activiteiten. Hetzelfde geldt voor de coronapandemie, de wereldwijde verspreiding van microscopisch kleine levende wezentjes is een reactie van de natuur op onze hyperdynamische levensstijl, op onze geglobaliseerde economie, op ons dieet. Een reactie die een nieuwe werkelijkheid creëert, waar wij als mensen weer op moeten reageren.

De handelingen van Gaia zijn niet zomaar geen veroordelingen, het is vooral aan ons om daar het predikaat ‘goed’ of ‘slecht’ aan te hangen. De ethische lessen van Haraway en Latour lopen daarbij uiteen. Haraway stelt dat de natuur ons leert dat we als gewortelde individuen meer zorg moeten dragen voor onze verwantschappen, Latour stelt dat we een politieke stem moeten geven aan alles dat nog niet vertegenwoordigt wordt in politieke en institutionele gremia, technologieën en ook manifestaties van Gaia, zoals water, de bodem, de bossen en de lucht.

Wat beide richtingen bindt is de boodschap dat we niet zo bijzonder zijn en dat we dus ons ten volle bewust moeten zijn van onze onontkoombare verbondenheid met de biosfeer. Dat lijkt me een noodzakelijk uitgangspunt, maar ik vrees dat het niet voldoende is: alleen zorg en representatie zijn niet genoeg. Het probleem van Haraway en Latour ­– buiten hun neologismen – is dat ze van de moderne filosofie een stroman maken. Moderne denkers worden al snel neergezet als naïeve geesten die de mens belangrijk hebben gemaakt omdat deze tot keuzes komt op basis van haar exceptionele rationaliteit. Daarbij laten ze belangrijke inzichten links liggen, terwijl een volwaardige ecologische ethiek alleen succesvol kan zijn als die recht doet aan verantwoordelijk en betekenisvol handelen. Daarvoor kunnen we niet zonder de moderne uitgangspunten van rationaliteit, exceptionalisme en intentionaliteit, maar dan moeten we deze op een andere manier begrijpen. Ik zal hier deze drie eigenschappen langslopen en kort aangeven hoe we deze ook op een andere manier kunnen interpreteren.

Het klopt dat de moderne ethiek een door en door antropocentrische discipline is, waarbij er eerst bepaald werd wat de mens tot mens maakt om vervolgens te komen tot de morele regels die hierbij horen. Dieren en andere levende organismes komen er daarbij maar bekaaid van af. Zo zijn volgens Descartes dieren maar mechanisch werkende automaten. Dat is voor de meeste filosofen al te mal, maar Kants idee dat dieren niet zoals mensen autonoom en rationeel zijn (of in ieder geval zoveel minder dat het verwaarloosbaar is) wordt vrij algemeen aangehangen. Want wat ons bijzonder maakt, volgens de meeste moderne denkers, is ons vermogen tot onafhankelijk en logisch denken.

Grappig genoeg blijkt uit onderzoek dat dit vermogen ons helemaal niet zo bijzonder maakt. Sterker, olifanten en dolfijnen hebben grotere hersenen en uit experimenten blijkt dat chimpansees zich in hun keuzes minder laten beïnvloeden door andere chimpansees dan mensen door andere mensen; ze kiezen daarbij puur op basis van wat ze zelf zien en apen niet een ander na zoals mensen dat doen.

Maar dat impliceert niet dat mensen niet bijzonder zijn, alleen dat de meeste denkers (en sowieso de meeste mensen) die bijzonderheid in de verkeerde richting hebben gezocht. Als individu zijn we niet heel bijzonder, maar als soort zijn we toch echt uniek. Volgens evolutionair antropoloog Joseph Henrich hebben mensen twee speciale eigenschappen die het geheim van de mensheid verklaren.

Allereerst is er het vermogen tot leren van anderen. We zijn niet per se goed in het denken zelf, maar we zijn wel onwaarschijnlijk goed in het navolgen van succesvolle andere mensen: we selecteren, onbewust, modellen die iets heel goed kunnen en doen hen vervolgens na. Zo volgen we steeds de mensen waarvan we denken die het slimst, handigst of vindingrijkst zijn. Omdat iedereen dat doet, worden we met zijn allen ook steeds slimmer, handiger en vindingrijker.

Ten tweede zijn we bijzonder in ons vermogen normen op te pikken en te volgen. Wij zijn virtuoos in het herkennen van sociale cues die aangeven welke handelingen gepast zijn binnen een bepaalde cultuur. Daarbij veronderstellen we dat ons universum gekenmerkt wordt door regelmatigheden, niet alleen zijn er vaste regels die we geacht worden te volgen, maar er zijn ook wetmatige oorzaken die bepaalde gebeurtenissen verklaren. De veronderstelde regelmatigheden motiveren ons gedrag en ons geloof.

Deze twee eigenschappen hebben tot menig dwaling geleid, waarbij we de verkeerde modellen kozen of in onzinnige regelmatigheden geloofden. Maar ook hebben ze geleid tot de totstandkoming van ‘superorganismes’: culturen die zich hebben ontwikkeld waarbinnen mensen op slimmere manier tot beslissingen komen dan mogelijk zou zijn op individuele basis. Die beslissingen zijn gebaseerd op een accumulatie van slimme keuzen uit het verleden, die als algemeen geldende handelingsvoorschriften dienen. In plaats van ons te laten leiden door onze persoonlijke individuele overwegingen en instincten, baseren we onze keuzes op onze collectieve intelligentie.

Ik zie ook technologieën als onderdeel van deze superorganismes – eigenlijk á la Latour. Zowel wij als onze apparaten zijn elementen van dit superorganisme die volgens bepaalde regels handelen.

Daarnaast is ook taal een intrinsiek onderdeel van het superorganisme. Taal is bepalend voor hoe wij denken, communiceren, herinneren, categoriseren en betekenis geven aan onze ervaringen en indrukken.

De normen, technologieën en taal vormen alle aspecten van een intersubjectieve werkelijkheid die ons als individuen een onwaarschijnlijk groot repertoire aan beschikbare kennis oplevert, een repertoire dat alleen maar groeit. Niet dat dieren geen cultuur, technologie of taal hebben, maar op een schaal die onvergelijkbaar is met die van de mens.

Denkers als Haraway of Latour vereenzelvigen rationaliteit volledig met ‘instrumentele’ rationaliteit, waarbij het gaat om het vinden van de juiste middelen bij bepaalde doelen. Het is een vorm van rationaliteit die we terugzien in de technocratisering en bureaucratisering van het dagelijkse leven. Hierin wordt vanuit een geobjectiveerde manier van denken betekenis gelegd op ons handelen, ook waar dat onze interacties met de natuur betreft. Al snel wordt de natuur daarbij een middel om een bepaald doel te bereiken, bijvoorbeeld door de grondstoffen voor producten aan te leveren. Ook wordt de natuur voorgesteld als een mechanistisch systeem, bestaande in analytisch onderscheiden blokjes die volgens natuurwetten invloed op elkaar uitoefenen.

Met deze mechanistische visie hebben Haraway en Latour grote moeite omdat ze geen mogelijkheid biedt om de natuur zelf te laten antwoorden. Zeker als die natuur dat voornamelijk als instrumentele hulpbron wordt gezien, is dat vragen om problemen – en die hebben we dan ook gekregen.

Maar de instrumentele rationaliteit is niet alomvattend. Als we kijken naar Max Webers idee van rationaliteit, dan gaat het niet alleen om instrumentele objectivering, maar net zozeer om het expliciet maken van regels, waarden, doelen en middelen, zodat motivaties en handelingen transparant kunnen worden verantwoord. Met andere woorden, rationaliteit slaat hierbij op het vermogen het denken onder woorden te brengen en door die woorden onderdeel te laten zijn van een dialoog. Zo ontstaat er een vorm van rationaliteit die Jürgen Habermas ‘communicatief’ heeft genoemd die naast de instrumentele vorm van rationaliteit bestaat. Communicatieve rationaliteit mag dan wel minder zichtbaar zijn, maar toch is die heel bepalend geweest voor de manier waarop moderne instituties zijn ingericht en hoe democratische politiek tot stand wordt gebracht.

Instituties draaien daarbij, zoals ik al vaker heb beschreven, om aansprakelijkheid: het zijn structuren die individuen dwingen zich verantwoordelijk te gedragen, omdat zij achteraf gevraagd kunnen worden goede redenen te geven. In een democratie gaat het om het vaststellen van regels en normen waarmee iedereen kan instemmen – al is het maar via de overeenstemming van de procedures die moeten gelden om conflicterende posities te beslechten. Er is een gedeeld begrip over de normen die binnen een samenleving heersen, welke uitspraken acceptabel zijn en hoe conflicten zijn op te lossen en hoe deze normen aangepast kunnen worden als daar aanleiding toe is.

Het besef dat we als individu slechts een onderdeeltje zijn van een cultureel superorganisme heeft de nodige implicaties voor ons zelfbeeld als bewust handelende actoren, zoals dat verondersteld werd door moderne denkers. Met Latour kunnen we dan ook zeggen dat intenties er niet toe doen als we het over agency hebben, de mens en de technologie beide zijn betrokken in de handeling. Het heeft niet zoveel zin om een van beide partijen een bijzondere status toe te kennen. Op haar beurt relativeert Haraway niet zozeer het belang van de intentionaliteit, maar van het achterliggende idee van een enkelvoudige persoonlijkheid: wijzelf vormen netwerken met alles wat in en om ons leeft.

De denkfout die Latour en Haraway maken is dat ze ervan uitgaan dat zonder het idee van een intentioneel handelend individu de hele moderne filosofie en ethiek in elkaar storten. Dat lijkt me niet, we weten immers al sinds Freud dat veel van onze handelingen niet bewust genomen worden, maar dat heeft niet geleid tot het einde van het moderne denken.

Ik heb al vaker beweerd dat je het idee van een intentioneel handelend individu het beste kunt zien als een ‘contrafactische’ veronderstelling. Het is een aanname die het mogelijk maakt dat we elkaar achteraf kunnen aanspreken op onze beslissingen. Dan worden gedwongen goede redenen te geven die als intenties hadden kunnen gelden mochten wij volledig intentionele wezens geweest zijn.

Deze contrafactische intentionaliteit past één op één bij Habermas’ communicatieve rationaliteit. Het dwingt een persoon haar motivaties expliciet te maken, zodat er over gesproken kan worden en er een collectief oordeel gevormd kan worden. Op basis van deze veronderstelling zijn instituties zoals het rechtssysteem ontworpen, maar het is ook in het alledaagse leven wordt de vraag ‘waarom doe je dat nou?’ vaak gesteld. Denk maar aan de opvoeding van kinderen of de reacties die je na een foute pass krijgt bij een potje voetbal.

Het belang is dat er met de mogelijkheid iemand achteraf aan te spreken op haar keuzes een ethiek is ontwikkeld die gebaseerd is op het primaat van het individu. Mensen hoeven geen vorst of priester te gehoorzamen om zich moreel juist te gedragen, ze hebben de geldende morele normen geïnternaliseerd.

Samenvattend kun je stellen dat het moderne denken een moreel en politiek stelsel heeft opgeleverd waarin we zelf sturing kunnen geven aan de regels en betekenissen die we belangrijk vinden. We controleren het superorganisme waar we onderdeel van zijn via democratische procedures die zijn vormgegeven volgens communicatieve rationaliteit. We zijn daarbij niet afhankelijk van traditie of bestaande machtsverhoudingen.

Dat geen afzonderlijk individu de overhand krijgt in de vormgeving van het superorganisme hebben we te danken aan de wijze waarop verantwoordelijkheden zijn gestructureerd in formele instituties. Personen kunnen altijd ter verantwoording geroepen worden als zij zich misdragen. Daarbij maken de vrijheid en de gelijkwaardigheid van dit stelsel het mogelijk dat individuen optimaal kunnen bijdragen aan de alsmaar groeiende collectieve intelligentie.

In al deze zaken is taal doorslaggevend. Taal levert ons het vermogen onze beweegredenen onder woorden te brengen, om met elkaar te communiceren, betekenissen te geven en te delen, nieuwe concepten te introduceren en te bewaren. Je zou ook eerder kunnen zeggen dat ons ethisch en politieke stelsel taal-centrisch stelsel in plaats van antropocentrisch. Het grote probleem daarbij is dat het niet goed overweg kan met wezens en dingen die niet over taal beschikken.

We moeten daarbij niet vergeten dat nog tal van mensen geen stem hebben of krijgen, met als meest pregnante voorbeeld toekomstige generaties. Die mensen die het meest last hebben van de beslissingen die nu worden genomen, kunnen zich nog niet uitspreken.

Maar zij zijn niet de enigen. Ondanks alle democratische idealen, worden mensen toch vaak niet in staat gesteld zich uit te spreken over zaken die ze aangaan. Een van de problemen hierbij komt voort uit de hierboven beschreven instrumentele rationaliteit, waarbij de werkelijkheid op een geobjectiveerde en gemechaniseerde wijze wordt beschreven. Als zo’n beschrijving voor waar wordt aangenomen, hebben mensen geen kans meer hun eigen betekenissen te vormen. Daarmee wordt ook de mogelijke pluraliteit aan culturen, perspectieven en principes opzij gezet voor een enkelvoudig betekenissysteem, terwijl het bij communicatieve rationaliteit juist gaat om de confrontatie van wereldbeelden die in een dialoog geëxpliciteerd en gerechtvaardigd worden.

Symptomatisch hier is de wijze waarop over technische innovaties wordt gedacht. Met Latour kun je zeggen dat de technologieën hier zelf geen stem in hebben, maar je kunt net zo goed zeggen dat de mensen hier geen stem in hebben. De besluitvorming rondom nieuwe technologie wordt overgelaten aan experts en financiers die een instrumentele rationaliteit nastreven. Kortom, ook een antropocentrische ethiek vereist een herijking van rationaliteit, exceptionalisme en intentionaliteit.

Dan de ecologische ethiek: het is de grote uitdaging van zo’n ecologische ethiek hoe je de wezens en dingen zonder stem een taal kunt geven zonder dat ten koste gaat van de verworvenheden van de moderne ethiek. Ondanks al zijn scherpe kritiek op het moderne denken, lijkt dit volledig in lijn met Latours opvattingen. Hij pleit immers voor inspraak via een tamelijke traditionele weg van parlementaire of institutionele representatie, waarbij stemhebbenden spreken voor wezens, dingen en stemloze mensen. Daarbij vertrouwt hij erop dat een veelheid van representatieve stemmen een effectieve barrière opwerpt tegen de objectiverende tendensen van de instrumentele rationaliteit. Het pluralisme aan stemmen zorgt ervoor dat ook de handelingen en antwoorden van niet-talige wezens een plaats krijgt in politieke en morele discussies.

Of die barrière hoog genoeg is, weet ik niet. In hoeverre een communicatieve rationaliteit plaats kan bieden aan niet-talige handelingen en antwoorden vind ik moeilijk in te schatten. Dat de fundamenten van de democratie onder druk staan van de dominantie van een instrumentele rationaliteit is duidelijk, maar kunnen we zonder? Dat lijkt me niet, we hebben geobjectiveerde kennis nodig om te weten hoe het met de natuur gaat, we hebben bureaucratie nodig om neutrale procedures te garanderen.

Uiteindelijk moeten we een trade-off maken tussen het culturele organisme dat op taal is gebaseerd en het verknoopte netwerk van levende wezens waarin alles op alles antwoordt zonder zich uit te spreken.

Meer lezen:

Habermas, J. (1981). Theorie des kommunikativen Handelns (Vol. 2): Suhrkamp Frankfurt.

Habermas, J. (1985). The theory of communicative action: Volume 2: Lifeword and system: A critique of functionalist reason (Vol. 2). Boston: Beacon press.

Haraway, D. J. (2016). Staying with the trouble: Making kin in the Chthulucene: Duke University Press.

Henrich, J. (2017). The secret of our success: How culture is driving human evolution, domesticating our species, and making us smarter: Princeton University Press.

Latour, B. (2013). Facing Gaia. Six lectures on the political theology of nature’, Gifford Lectures on Natural Religion, 18-28.

Latour, B. (2018). Down to earth: Politics in the new climatic regime: John Wiley & Sons.

 

 

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Sociale verandering en morele waarden: Een bescheiden onderzoeksprogramma voor wereldverbeteraars

[For the English version of this post click here]

Om wenselijke sociale verandering tot stand te brengen is het noodzakelijk te weten wat moreel gezien wenselijk is en de maatschappelijke verandert. Helaas schieten zowel ethiek als sociale wetenschappen tekort: waar ethiek niet goed kan omgaan met morele onzekerheden, kan sociologie niet goed omgaan met sociale verandering. Ik kies hier een institutioneel perspectief om met deze issues om te gaan. Ten eerste omdat je instituties kunt zien als de manier waarop waarden collectief geborgd worden. Ten tweede omdat instituties kunnen worden veranderd als er aanleiding is om de prioritering en interpretatie van geborgde waarden aan te passen.

Het is aan Georg Wilhelm Friedrich Hegel te danken dat we nadenken over de relatie tussen sociale verandering en onze moraal. Voor Hegel veranderde de wereld ook wel, maar deze verandering werd niet gezien als intrinsiek onderdeel van de moraal. Het nadenken over de wijze waarop de wereld in elkaar zou moeten zitten, stond los van de vraag hoe die wereld te verwezenlijken was.

Ook is het aan Hegel te danken dat we het proces van sociale verandering nog steeds niet goed in de vingers hebben. Om  verandering te beschrijven kwam hij met de befaamde trits these-antithese-synthese, maar deze blijkt op zo veel verschillende manieren in te vullen dat je er maar weinig aan hebt. Met Hegel kun je zowel bij Marx’ historisch materialisme terechtkomen of bij sterk esoterische richtingen. De grote gemeenschappelijke deler van al die benaderingen is dat je achteraf welke ontwikkeling dan ook kunt voorspellen.

Ook de sociologie biedt weinig soelaas. Zoals Émile Durkheim stelde, de sociologie heeft als doel het verklaren van sociale orde. Dat de maatschappij verandert is een gegeven, wat bijzonder is aan de maatschappij betreft die zaken waarin deze niet verandert. Sinds Durkheim aan het einde van de negentiende eeuw de grondslagen van de sociale wetenschap introduceerde zijn er genoeg concepten en theorieën bedacht die een stabiele sociale orde verklaren. Denk aan instituties, structuren of cultuur. Maar voor verandering kennen we eigenlijk niet de juiste woorden.

Hoe kunnen we de ethische aspecten van sociale verandering onderzoeken op een manier die sociologisch valide is? Waar te beginnen als er zo weinig aanknopingspunten zijn? Ik stel voor om eerst te kijken naar de wijze waarop fluïde betekenissen in instituties worden gekristalliseerd met als doel specifieke maatschappelijke waarden te borgen. Hierbij baseer ik me op inzichten van filosofen als John Dewey en Ludwig Wittgenstein, maar ook sociologen als Michel Callon. Conceptuele coherentie beoog ik niet, dat bewaar ik voor een andere gelegenheid, het gaat om het idee.

De mens is een wezen dat betekenissen geeft aan de dingen om haar heen. We benoemen en categoriseren de dingen die we zien zodat we ze kunnen onthouden en zodat we er met anderen over kunnen spreken. Alleen zo krijgen ze daadwerkelijk betekenis. Iets wat niet in taal kan worden uitgedrukt betekent in feite niets. Kenmerkend voor de mens is dat betekenisgeving een sociaal proces is, betekenissen worden verworven door de woorden die we delen met anderen te koppelen aan ervaringen en observaties. Zo krijgen subjectieve indrukken een intersubjectieve lading.

Dat je weet wat iets betekent wil vooral zeggen dat je weet wat er in bepaalde situatie gaat of moet gaan gebeuren. Een betekenis introduceert een regelmaat, zodat je de toekomst met vertrouwen tegemoet kunt treden. Als je weet wat koffie is omdat je het vaak hebt gedronken en nog veel vaker hebt gezien hoe andere mensen dat drinken, omdat je hebt er over gelezen, op de televisie heb je reclames over koffie en koffiedrinkende mensen gezien, dan kun je gerust een slok koffie nemen.

Doordat we binnen een taalgemeenschap dingen hetzelfde begrijpen omdat we dezelfde betekenis geven, kost het ons meestal weinig moeite om met elkaar tot handelen over te gaan. Je kunt er van uitgaan dat iemand anders weet wat ik weet (en weet dat ik dat weet). Zo ontstaan instituties, dat zijn niets anders dan repetitieve handelingen tussen minimaal twee persoon die berusten op een gedeeld begrip van een situatie.

Bij betekenissen gaat het om regelmaat, om woorden die je kunt recyclen om terugkerende ervaringen te duiden en nieuwe indrukken te categoriseren. Toch is het proces van betekenisgeving is een fluïde proces. We moeten als taalgemeenschap voortdurend onze nieuwe indrukken classificeren door oude woorden te gebruiken of nieuwe woorden te introduceren. Als taalgemeenschap is er altijd de vraag naar wat bij wat hoort.

Betekenissen hebben ook vaak een normatieve lading, ze categoriseren indrukken als goed of slecht, zodat je niet alleen weet wat je kunt verwachten, maar dat je ook weet hoe je moet handelen. Binnen taalgemeenschappen worden verschillende waardeoordelen geaggregeerd door er een overkoepelende waarde aan toe te kennen, zodat een veelheid aan ervaringen en indrukken gevangen kan worden met één enkel begrip. Zulke waarden hebben een speciale status binnen een taalgemeenschap, zij worden gezien als normatieve uitgangspunten van die iedereen belangrijk zou moeten vinden binnen die gemeenschap. Zo wordt een taalgemeenschap een morele gemeenschap waarbinnen bepaalde waarden gedeeld worden.

Tot voor kort werden waarden vooral bewaakt door priesters, zieners en filosofen. Maar zoals Immanuel Kant stelde: de Verlichting betekent dat mensen voor zichzelf moeten bepalen wat goed voor hen is. Met Hegel zou je kunnen zeggen dat de moderne instituties zijn gevormd om dat doel te verwezenlijken, zoals de filosofe Seyla Benhabib stelt ‘instituties maken het mogelijk om morele waarheden te verwezenlijken’.

Dit zijn dan niet de instituties waar ik het hierboven over had, want aan twee personen heb je niet genoeg om ‘morele waarheden’ na te streven. Nee, het gaat om maatschappelijke instituties die geformaliseerd zijn, wat meestal wil zeggen dat ze in het recht is vastgelegd hoe die instituties werken. Vandaar dat Hegel zijn filosofie een ‘rechtsfilosofie’ noemde, waarbij ‘de staat de verwerkelijking van de concrete vrijheid is’, met andere woorden, onze vrijheid zelf te bepalen wat goed voor ons is komt tot uiting in maatschappelijke instituties.

Tot die instituties reken ik niet alleen het recht of de staat, maar alle sociale contexten waarbinnen collectieve waarden worden geborgd door ze te formaliseren. Zoals ik al eerder beschreef, ook de democratie, vrije markt en de wetenschap kun je ook als zodanig zien (en natuurlijk zijn de voorwaarden voor deze instituties ook voor een groot gedeelte in het recht verankerd). Deze instituties zorgen voor gelijkheid, inspraak, vrijheid, welvaart en waarheid. Daarnaast moet je denken aan meer specifieke beleidsarrangementen of inspraakstructuren. Kortom, het gaat om alle formele regels die leidend zijn voor bindende collectieve handelingen binnen de samenleving. Overigens reken ik ook technologie hiertoe, omdat de technologie die we gebruiken tot op grote hoogte bepalen hoe we moeten handelen. Bovendien zijn innovaties weinig anders dan pogingen bepaalde waarden te realiseren, elke nieuwe technologie heeft als doel de wereld beter te maken.

Het is het maatschappelijke en formele karakter van dit soort collectieve instituties dat ze zo bijzonder maakt. Dat zorgt er ten eerste voor dat niemand er aan ontkomt, in de rechtsstaat is er geen individu of groep mensen die boven de wet staat. De morele waarden gelden echt voor iedereen. Ten tweede zijn dit soort instituties gecodificeerd, de wetten en regels zijn dusdanig opgeschreven dat ze vaststaan.

Dit laatste impliceert dat betekenissen in instituties gefixeerd worden. De voorschriften en procedures zijn niet flexibel zoals alledaagse betekenissen. Binnen de samenleving zelf zijn er echter wél talloze informele systemen waarin betekenissen voortdurend veranderen en waar waarden worden aangepast aan nieuwe inzichten en omstandigheden. Die veranderende waarden kunnen komen te conflicteren met de gefixeerde institutionele waarden. Als dat zo is, kan dat leiden tot ongenoegen bij burgers. Zij kunnen komen te protesteren door te stemmen op partijen die verandering beloven, door te demonstreren of door burgerlijke ongehoorzaamheid te vertonen. ‘Publieke groeperingen’ komen op die nieuwe betekenissen gebruiken om de sociale werkelijkheid te begrijpen. Ze schatten waarden anders in of vinden dat de koppeling tussen waarden en betekenissen aangepast moet worden. Hoe een verzameling indrukken en ervaringen door een waarde wordt geaggregeerd moet volgens deze groeperingen worden heroverwogen, nieuwe metaforen en moeten worden toegepast, accenten moeten worden verlegd.

Om de terminologie van de socioloog Michel Callon te gebruiken, er is sprake van overflowing. De institutionele kaders waarmee de sociale werkelijkheid betekenis wordt opgelegd − in Callons woorden: framing − zijn niet meer in staat om goed om te gaan met de door opkomende publieke groeperingen geïntroduceerde betekenissen en waarden.

In een democratisch stelsel maken zulke overflows aanpassing noodzakelijk. De samenleving is vrij en autonoom, hetgeen betekent dat de betekenissen en waarden die binnen die samenleving ontwikkeld worden leidend zijn voor de instituties. De aanpassingen van deze instituties als reactie op maatschappelijke uitingen van ongenoegen heb ik met mijn collega’s backflows genoemd.

Zulke backflows kunnen nieuwe procedures zijn, nieuwe wetten of regelingen, een aangepast beleid. Daarbij is het niet zomaar gezegd dat backflows de nieuwe maatschappelijke wensen gehoorzaamt. Dat is ook lastig, de waarden van specifieke publieke groeperingen hoeven helemaal niet breed gedeeld te worden. Ga maar na, er zijn tal van luide protestbewegingen die navenant veel aandacht in de media krijgen, terwijl ze maar een marginaal deel van de samenleving vertegenwoordigen. Denk maar aan coronademonstraties en de antivaccinatiebeweging. Verder gaat het bij instituties vaak om een trade off tussen verschillende waarden, zo speelt bijvoorbeeld bij vaccinatieprogramma’s het dilemma tussen de waarde van individuele keuzevrijheid en de waarde van volksgezondheid. Een protestbeweging kan heel gemakkelijk een van beide opgeven, een luxe die een beleidsmaker niet heeft: deze moet tot een afweging komen hoe beide waarden zo goed mogelijk kunnen worden meegenomen in het beleid. Kortom, het is altijd een kwestie van aftasten en uitproberen hoe een institutie aangepast kan worden als reactie op maatschappelijk ongenoegen.

Met de framing-overflowing-backflowing dynamiek ontstaat een cyclisch patroon waarin instituties voortdurend worden aangepast aan veranderende omstandigheden en nieuwe betekenissen. Dat het gaat om veranderingen in een bepaald type samenleving – de onze − is duidelijk, maar in elk geval kun je deze categorie sociale verandering beschrijven zonder je hoeven te beroepen op esoterische theorieën.

Er is niet alleen sociaalwetenschappelijk winst te behalen met een goede beschrijving van sociale veranderingsprocessen. Ook dwingt het ons scherper na te denken over de rol die morele theorieën kunnen spelen in de inrichting van ons leven. Wat betekent het dat instituties morele waarheden mogelijk maken als instituties altijd kunnen veranderen?

Een probleem is dat het cyclische patroon van framing-overflowing-backflowing zich niet goed verhoudt tot de gangbare wijze waarop binnen de academische ethiek over waarden wordt nagedacht. Enigszins impliciet lijkt de ethiek ervan uit te gaan dat er morele waarheden bestaan die enerzijds altijd en overal waar zijn, los van welke wereldlijke omstandigheid dan ook, en anderzijds niet via waarneming, maar alleen via de rede afleidbaar zijn. Met andere woorden, ethiek valt binnen Kants’ domein van het ‘analytische a priori’.

Zoals ik hierboven al schreef, werden op basis van Kants werk waarden niet meer gezien als een gegeven, overgeleverd via traditie en macht, maar het werd onze ‘opdracht’ om na te denken welke waarden daadwerkelijk juist zijn. Echter, als morele waarden worden benaderd als absolute morele waarheden wordt het moeilijk iets te zeggen over de morele aspecten van sociale veranderingsprocessen.

En dat blijkt: als er binnen de ethiek over sociale verandering wordt geschreven gaat het in het algemeen over evident immorele praktijken zoals slavernij of vrouwenonderdrukking. Maar het is natuurlijk weinig informatief om de afschaffing van slavernij als voorbeeld van morele progressie te nemen, terwijl er weinig kan worden gezegd over tal van ethische discussies die in de eenentwintigste eeuw spelen rondom het klimaatprobleem, de coronapandemie, digitalisering, institutioneel racisme en ga zo maar door.

Ethische thema’s als deze worden gekenmerkt door verschillende onzekerheden. Ten eerste is er sprake van moreel pluralisme: niet alleen hanteren individuen en groepen verschillende morele uitgangspunten, maar ook kunnen ze verschillende interpretaties komen over welke waarden passen bij bepaalde gebeurtenissen of situaties en hoe die die waarden dan passen. Daarnaast hebben we te maken descriptief pluralisme: we hebben te maken met een heden en een toekomst waarvan we de juiste wetenschappelijke beschrijving niet weten en we hebben vaak te maken met contingente processen waarvan de toekomst niet te voorspellen. Veel ethici komen tot een ethische maatstaf die te grofmazig blijkt om met dit soort morele onzekerheden om te gaan – hun virtuoze denkwerk ten spijt.

Publieke groeperingen die nieuwe waarden articuleren of oude waarden koppelen aan nieuwe ontwikkelingen zijn een manifestatie van zulke morele onzekerheden. Maar ze tonen niet alleen conflicterende uitgangspunten en interpretaties, ze laten ook zien welke ethische aspecten er relevant zijn of kunnen zijn. De waarden die naar voren worden gebracht in maatschappelijke controverses stellen ons in staat om moreel te leren over de waarden die mee moeten worden genomen in instituties.

Op basis van de cyclische dynamiek van institutionele aanpassing hierboven beschreven kun je komen tot drie belangrijke doelen voor de ethiek. Daarbij gaat het om de: 1) ethische evaluatie van institutionele framing; 2) de evaluatie van de normatieve claims van publieke groeperingen; en 3) het opstellen van criteria voor institutionele aanpassing.

Bij het eerste punt gaat het om het bepalen van waarden die richtinggevend zijn voor de ontwikkeling van instituties. Het gaat om het identificeren van de waarden die belangrijk zijn, waarbij het van minder belang is of die waarden nu universeel geldig zijn of niet. Sterker, ik denk dat de noodzaak om op waarden te reflecteren niet zozeer voortkomt uit de overweging dat er morele waarheden zijn, maar juist voorkomt uit het gegeven dat die er juist niet zijn. Als er geen enkelvoudige morele leidraad is voor individuen, zullen zij een manier moeten vinden waarop conflicterende morele claims en interpretaties niet tot collectieve ellende leiden (je kunt zeggen dat er dan overeenstemming is over de moreel onwenselijke aard van collectieve ellende, maar dat lijkt me te dun als legitimatie van een vakgebied).

Of de bevindingen van de ethiek nu universeel waar zijn of niet, het doorgronden van waarden vervult een belangrijke maatschappelijke rol: het zorgt voor collectieve bewustwording die aanleiding kan geven tot maatschappelijk protest. Kijk maar eens naar de wijze waarop de uitgangspunten van individuele autonomie en gelijkwaardigheid telkens opnieuw worden gedefinieerd al naar gelang de maatschappelijke situatie op een bepaald ogenblik. Het zijn deze ideeën geweest die onze belangrijkste instituties hebben geïnspireerd, democratie, recht, de vrije markt. Maar wat vrijheid en gelijkheid en betekenen zonder empirische inbedding is niet echt voor te stellen, we zullen altijd tot afspraken moeten komen over waar onze vrijheden op die van anderen botsen en waar we verschillen in toegang, bezit of macht mogen accepteren.

Met betrekking tot het tweede punt zou de ethiek bij moeten dragen aan het ontwikkelen van criteria waarmee maatschappelijke claims kunnen worden beoordeeld. Maatschappelijke groeperingen komen met morele eisen, maar de ethiek lijkt moeite te hebben met het vast stellen van de validiteit van dit soort eisen. De vraag moet gesteld worden welke vormen van overflowing terecht zijn? Waarschijnlijk is dit niet eensluidend vast te stellen, maar kun de ethiek wel aangeven welke rechtvaardigingen er voor bepaalde claims te geven zijn en bovendien kan de ethiek komen met procedurele criteria waaraan de maatschappelijke morele claims moeten voldoen. Hierbij moet rekenschap worden gegeven aan het hierboven beschreven morele en descriptieve pluralisme.

Ook bij het derde punt gaat het om de ontwikkeling van procedurele criteria. Hoe kunnen instituties worden aangepast zodanig dat ze gehoor geven aan nieuwe maatschappelijke eisen en wensen? Wat zijn legitieme manieren om backflows te organiseren? Hoe kan er rekenschap worden gegeven aan verschillende groepen, verschillende waarden, verschillende interpretaties op een zodanige wijze dat iedereen zich gehoord voelt. Dit zijn vooral vragen die op basis van democratische theorieën te beantwoorden zijn.

Er is hier te weinig ruimte om deze punten aan de hand van voorbeelden te illustreren. Maar het is volgens mij prima mogelijk om zelf na te gaan hoe deze drieslag van institutionele verandering werkt bij maatschappelijke controverses zoals vaccinatieprogramma’s, identiteitsdebatten of conflicten rondom nieuw energiebeleid.

Niet alle verandering in de maatschappij verloopt via de hierboven beschreven dynamiek van framing, overflowing en backflowing. Denk maar eens aan de invloed van technologische innovaties, waarbij vooral descriptief pluralisme een rol speelt: niemand weet wat de technologie van de toekomst kan brengen en verschillende inschattingen van die toekomst zullen naast elkaar bestaan. Ook bij dit soort expliciet beoogde veranderingen gaat het om het nastreven of mogelijk maken van bepaalde waarden en ook hier zou de ethiek een belangrijke rol kunnen spelen – zoals ik andere posts ook heb laten zien, bijvoorbeeld over beloftes of debatten over innovaties.

Al met al is het de rol van de ethiek om spanningen tussen waarden constateren. Waarden zijn nooit absoluut en instituties zijn immers nooit perfect. Het gaat in het dagelijkse leven en bij de inrichting van instituties altijd om het afwegen van verschillende waarden, de ethiek kan helpen bij het in kaart brengen van de wijze waarop waarden uitgeruild kunnen worden, waar ze inherent conflicteren, waar de ene waarde ten koste gaat van een andere. Met zulke reflecties kunnen we maatschappelijk verandering niet alleen beter beschrijven, maar vooral ook beter organiseren. Zodat we beter weten hoe we de wereld kunnen verbeteren.

Verder lezen:

Benhabib, S. (1988). I. Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt’s Thought. Political Theory, 16(1), 29-51.

Boenink, M., & Kudina, O. (2020). Values in responsible research and innovation: from entities to practices. Journal of Responsible Innovation, 7(3), 450-470.

Callon, M. (1998). An essay on framing and overflowing: economic externalities revisited by sociology. The Sociological Review, 46(S1), 244-269.

Durkheim, E. (1973). Emile Durkheim on morality and society. Chicago and London: University of Chicago Press.

Pesch, U. (2020). Making sense of the self: an integrative framework for moral agency. Journal for the Theory of Social Behaviour, 50(1), 119-130. doi:10.1111/jtsb.12230

Pesch, U., Correljé, A., Cuppen, E., & Taebi, B. (2017). Energy justice and controversies: Formal and informal assessment in energy projects. Energy Policy. doi:https://doi.org/10.1016/j.enpol.2017.06.040

Pesch, U., & Vermaas, P. E. (2020). The Wickedness of Rittel and Webber’s Dilemmas. Administration & Society, 52(6), 960-979. doi:10.1177/0095399720934010

Taebi, B., Kwakkel, J. H., & Kermisch, C. (2020). Governing climate risks in the face of normative uncertainties. Wiley Interdisciplinary Reviews: Climate Change, 11(5), e666.

Taylor, C. (2015). Hegel and modern society: Cambridge University Press.

Wittgenstein, L. (2009). Philosophical investigations: John Wiley & Sons.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De mythe van het vasteland: reflecties op de natiestaat

[Click here for the English version of this post]

In commentaren over geopolitieke ontwikkelingen lijkt men vaak uit te gaan van een klassiek begrip van de natiestaat, waarbij een centraal bestuur, het idee van een cultureel-maatschappelijke eenheid en een op grondstoffen gebaseerde economie samenkomen. Dit idee is een negentiende-eeuwse constructie dat niet meer overeenstemt met de werkelijkheid: mensen zijn niet zomaar meer gebonden aan een land; informatie, de ruwe olie van deze tijd, is oneindig deelbaar; en de energie zelf wordt steeds meer oneindig hernieuwbaar. Niet dat daarmee de natiestaat zal verdwijnen, maar we moeten wel op zoek naar een begrip van de natiestaat dat past bij de fluïditeit van het hedendaagse economische en geopolitieke leven.

Landen zijn geen personen. Ze hebben geen brein en kunnen niet denken, ze hebben geen mond en kunnen niet spreken, ze hebben geen ledematen en kunnen dus niet handelen. Toch doen velen alsof dat wel zo is. Amerika doet dit, Nederland denkt dat, China denkt zus, Duitsland doet zo.

Je ziet die personificatie van landen vooral bij deskundigen, journalisten en commentatoren als die spreken en schrijven over geopolitieke kwesties. Al snel worden regeringen van landen als ‘sterk’ gezien als zij met één mond lijken te spreken, terwijl landen die dat niet doen ‘zwak’ zouden zijn. Het pispaaltje is dan vaak Europa dat zwak zou staan tegenover de massieve blokken van de VS en China.

Er zijn veel argumenten om dit soort analyses te wantrouwen. De VS is ontworpen om als los zand aan elkaar te hangen, zodat de overheid nooit te sterk kan worden. De uitzondering is de militaire macht die wordt uitgeoefend in andere landen, daar mag de overheid wel ingrijpen.

De slagvaardigheid waarmee China grote economische en technologische projecten worden opgezet, wordt dan tegenover de stroperigheid van de besluitvorming alhier gesteld. Maar volgens mij zijn zulke projecten niet zozeer uiting van samenhang, maar zijn ze nodig om voor samenhang te zorgen. Er is geen vertrouwen in leiders of instituties, maar techniek en planning houden de boel bij elkaar.

Wat me echter het meest stoort aan dit soort analyses zijn de achterliggende ideeën van wat een land zou moeten zijn. De commentatoren die uitgaan van een eenheidsstaat zijn met hun analyses ergens in de negentiende eeuw zijn blijven hangen: de tijd dat natiestaten gevormd werden, waarbij de natiestaat als lotsbestemming van een gemeenschap werd gezien die verbonden was door taal en geografisch territorium en waarbij de gedeelde geschiedenis van ‘volken’ zorgden voor een culturele identiteit en een morele eenheid. Dat die eenheid pas achteraf is uitgevonden en dat de taal pas werd gestandaardiseerd nadat de grenzen getrokken waren, deed maar weinig af aan de ideologie van een nationale identiteit.

In alles doet dit idee van de natiestaat denken aan het gezin, die andere sociale constellatie die zijn vervolmaking vond in de negentiende eeuw. Het gezin bestaande uit vader, die als een vorst zorgde voor zijn vrouw en kinderen, zoals een vorst als een vader zorgde voor zijn onderdanen.

Het negentiende-eeuwse gezin werd buiten het huis vertegenwoordigd door de vader, de man des huizes. Hij was in staat zich in het publieke leven te begeven. Daar vervulde hij een baan, daar mocht hij stemmen. Alleen de man werd geacht op rationele wijze te kunnen handelen. Vrouw en kinderen bleven thuis – opgesloten in feite.

Inmiddels vinden we dit achterlijk. Goddank. Maar gaat het om politiek, dan wordt er nog aan dit idee vastgehouden. De politieke leider is diegene die naar ‘buiten’ mag om de belangen van het land te behartigen. Het is ook geen toeval dat de staat wordt gepresenteerd als ‘huishouden’, waarbij nationale begroting nog steeds dienen als huishoudboekjes die als het even kan zo goed mogelijk moeten kloppen.

In het geopolitieke spel wordt een land geacht door één persoon vertegenwoordigd te zijn, met enkele ministers en diplomaten als buikspreekpoppen. Landen zijn daarbij onafhankelijk, soeverein. Binnen de grenzen mogen de burgers en politici met vele monden spreken, zoals de kinderen thuis, daarbuiten moeten ze stil zijn en het woord laten aan vader dan wel de vorst of president. Alleen zo kan de autonome soevereiniteit beschermd worden.

Dit beeld creëert een zero-sum game. Land kan maar van één land zijn. Natiestaten moeten dan ook voortdurend bedacht zijn op landjepik. Dit dwingt deze natiestaten tot monisme naar buiten toe. Als je je niet als de negentiende-eeuwse vader opstelt, als je niet bent opgewassen tegen het publieke, geopolitieke leven, dan neemt iemand anders je huis in.

Het ontstaan van nationale staten is een lang en contingent proces geweest. Een proces dat je het meest kernachtig kan schetsen als het samengaan van de militaire macht van de vorsten met de economische macht van de steden. In de middeleeuwen waren er tal van vorstenhuizen in Europa, waarbij macht één-op-één berustte op de grond die zo’n vorst bezat. Door oorlog en inteelt ontstonden steeds machtiger vorstenhuizen. Tegelijkertijd ontwikkelden zich steden knooppunten van handel en industrie, waarbij geld zich concentreerde in deze steden. Geld dat de vorsten nodig hadden om hun militaire operaties te bekostigen. De vorsten legden belastingen op aan rijke burgers, die daarvoor meer en meer inspraak bedongen tot op het punt dat vorsten werden vervangen door democratisch gekozen regeringen die de eenheidsstaat bestuurden. Desalniettemin draait dit centrale bestuur nog steeds om het innen en verdelen van belastinggelden en om het monopolie over geweld zodat burgers tegen elkaar beschermd kunnen worden en grenzen kunnen worden bewaakt.

De economische en politieke rol van grond is daarbij wél veranderd. Waar in de middeleeuwen het land zélf het wezen van de macht vormde, gaat het nu om de economische grondstoffen dat dat land kan produceren. In de loop der tijd verplaatste het accent van zulke grondstoffen zich naar wat er zich onder het land bevindt. Graan, vee, pelzen en hout zijn vervangen door ertsen, olie en gas. Bodemschatten zijn bepalend geworden voor de welvaart van een staat en de militaire macht van zo’n staat is niet de bescherming van het land zelf, maar de bescherming van de economische grondstoffen die onder dat land te vinden zijn.

De grondstoffeneconomie is een driehoeksverhouding aangegaan met de praktijk van een centraal bestuursapparaat en het idee van culturele eenheid. In alles lijkt deze drie-eenheid bepalend voor ons begrip van de natiestaat en de geopolitieke verhoudingen tussen die natiestaten.

Maar de werkelijkheid van de negentiende en twintigste eeuw zijn niet meer de werkelijkheid van vandaag. Grondstoffen zijn nog steeds belangrijk natuurlijk, maar de hedendaagse economie draait vooral om informatie en kennis. Zoals Zygmunt Bauman stelt, de economie is ‘vloeibaar’ geworden alleen begrensd door de snelheid van het licht – letterlijk, omdat informatie via glasvezels met die snelheid over de hele wereld verspreid kan worden.

Economische macht bevindt zich niet meer op vaste locaties zoals industriegebieden, mijnen en havens, maar in servers en kantoren die je overal ter wereld kunt neerzetten. Steeds meer energie wordt niet meer gehaald uit spul wat een aantal landen toevallig onder de grond hebben zitten, maar het komt uit hernieuwbare bronnen als wind en zon. Geld is geen salaris dat je wekelijks in een zakje krijgt en het wordt niet begrensd door een voorraad goud dat ergens in een kluis verstopt. Je maakt het niet door de geldpersen aan te zetten, maar door op een entertoets te drukken. Het is een virtuele eenheid waarvan de voorraad tot in het oneindige kan worden vergroot.

De economische macht ligt nog steeds in steden, maar die steden lijken steeds minder ingebed in de structuur van een enkelvoudige natiestaat. In plaats daarvan zijn steden onderdeel een internationaal netwerk geworden. Steden zijn business centers waarin de verschillende infrastructuren van telecommunicatie, communicatie, diensten en kantoren elkaar vinden. In de steden werken goedopgeleide professionals die over de hele wereld dezelfde computerprogramma’s gebruiken en in het Engels communiceren. Steden zijn voor deze professionals belangrijker dan landen. Je gaat naar Londen, niet naar Engeland; je gaat naar Berlijn, niet naar Duitsland. Niet alleen de economie is fluïde geworden, ook de werknemers zijn nomaden geworden, niet gebonden aan een specifieke locatie.

De geopolitieke gevolgen van deze vloeibare economie worden nauwelijks op waarde geschat. Het is wel duidelijk dat met cyber warfare klassieke vormen van oorlogsvoering en spionage zijn vervangen, maar onduidelijk blijft wat het object van warfare in de toekomst zal zijn. Een territoriale oorlog lijkt onzinnig als het gaat om kennis en informatie. Hoe kun je hierover een monopolie creëren?

Over de gevolgen van de energietransitie voor traditionele oliebedrijven wordt veel nagedacht, maar over geopolitieke consequenties lees ik veel minder. Het lijkt alsof staten vooral bezig zijn met het beschermen van hun belangen, maar het zijn niet alleen de grondstoffen die veranderen, maar ook de belangen zullen veranderen en te verwachten valt dat het karakter van de staten zelf ook verandert. Niet dat ik denk dat de staat verdwijnt, dat lijkt me eenvoudigweg nog steeds de aangewezen structuur waarbinnen infrastructuren en instituties het meest efficiënt kunnen worden beheerd, maar het zal een ander soort staat zijn.


Hoe staten gaan veranderen weet ik ook niet. Ik waag me niet aan voorspellingen. Maar we kunnen ons wel bezighouden met de morele implicaties van een vloeibare wereld. Aan het idee dat er een nationale lotsverwantschap is kan maar moeilijk worden vastgehouden als grenzen tussen landen diffuus worden en een nomadisch bestaan in een wereldeconomie normaal is geworden.

Het is belangrijk hierbij te benadrukken dat mensen zich kunnen identificeren met een gemeenschap, dat zorgt voor solidariteit en een moreel kompas, maar er zijn geen redenen om aan te nemen dat een gedeelde geschiedenis op de natiestaat moet berusten. Integendeel, het verleden heeft getoond dat zo’n vereenzelviging bijzonder gevaarlijk is. Een dergelijke gemeenschap wordt al snel voorgesteld als een enkelvoudig ‘volk’, een groep mensen die een geschiedenis en een lotsbestemming delen. Diegenen die niet tot dat ‘volk’ behoren hebben geen kans om ooit opgenomen en te worden en mogen ook al niets te zeggen over de waarden en praktijken die gehanteerd worden. Zo worden tal van uitsluitingsmechanismes gehandhaafd en gelegitimeerd.

Een gemeenschap is ook niet als vanzelf op taal gebaseerd. Natuurlijk delen mensen taal, maar zoals hierboven gezegd, we zijn ook in staat andere talen spreken. Meestal is dat een krakkemikkig Engels, maar dat is goed genoeg om een band op te bouwen met een persoon die jouw moedertaal en jouw geschiedenis niet deelt. Zo worden we in staat gesteld nieuwe werelden en nieuwe werkelijkheden te leren kennen.

Vergelijk dit eens met het lezen van vertaalde boeken. Daarbij zijn er altijd aspecten die lost in translation raken, maar dat staat niet in verhouding tot de enorme rijkheid die je wint door alle boeken in de wereld te kunnen lezen in plaats van alleen de boeken die in je eigen taal zijn geschreven.

Gemeenschappen zijn altijd complex, ze bestaan uit netwerken van overlappende en veranderende gemeenschappen. Als individu zijn we in staat onszelf te oriënteren ten aanzien van vele verschillende gemeenschappen. We hebben een enorme scala aan loyaliteiten lopend van ons gezin, het bedrijf waarvoor we werken, de voetbalclub waar we fan van zijn, het land waarin we wonen, de stad waar we naartoe verhuizen, de kerk die we bezoeken, de partij waarop we stemmen, tot aan de wereldbevolking als geheel. We switchen voortdurend van de ene loyaliteit naar de andere, vaak zonder dat we het door hebben. Het uitgangspunt van morele eenheid moet vervangen worden door een pluralistisch startpunt dat past bij de fluïde hedendaagse wereld.

Dit brengt ook met zich mee dat we afstand moeten nemen van een rigide opvatting van centraal bestuur. Het samenvallen van dit bestuur met een bepaalde gemeenschap waaraan individuen loyaal zijn kan niet zomaar worden verondersteld, er zijn verschillende bestuurslagen die verbonden zijn met een lappendeken aan jurisdicties en electoraten. Ook hier moeten we af van het idee dat pluralisme een zwaktebod is, dat sterke leiders politici zijn die net doen alsof de enkelvoudige personificatie van een land zijn.

De sterke staat lijkt mij vooral die staat te zijn waarbinnen nagedacht over zijn nieuwe rol, in plaats van uit te gaan van het beschermen van de eigen positie binnen de geldende politiek-economische dogma’s. Leiders van landen moeten zich afvragen hoe het geopolitieke spel gespeeld moet worden als de belangrijkste economische grondstoffen niet meer in de bodem zitten. Het nog maar weinig zin een zero-sum game te willen spelen als informatie oneindig deelbaar is en energie voor eeuwig hernieuwbaar. Landen zullen het spel meer moeten gaan spelen zoals steden dat doen door te kijken hoe concurrentie kan leiden tot een innovatief klimaat en hoe samenwerking kan leiden tot wederzijds gewin – zoals Benjamin Barber beschrijft in zijn boek If Mayors Ruled the World.

Staten kunnen niet meer gezien worden als de overtreffende trap van een gezin, het zijn geen gemeenschappen die een gedeelde identiteit overdragen. Tussen burgers bestaan geen bloedbanden, maar er bestaat een netwerk van ingebeelde verwantschappen, waarbij er allerlei criteria worden gebruikt – taal, geschiedenis, geloof, afkomst, interesses, etc.

Niet dat het makkelijk is om een pluralistisch gemeenschapsmodel te ontwikkelen. Een eerste probleem is dat democratische ideeën meestal uitgaan van een enkelvoudige politieke gemeenschap. De identificatie van een individuele burger met zo’n politieke gemeenschap maakt burgerzin en betekenisvolle politieke participatie mogelijk. Die identificatie heeft een sterke emotionele component, individuen voelen zich verbonden met de politieke gemeenschap. Niet voor niets beschreef ik hierboven dat er een hechte link is tussen traditionele opvattingen van de natiestaat en het gezin, het zijn verbanden waarmee je je emotioneel verbonden voelt. Verbanden waarbinnen je de pijn of de vreugde kunt delen. Die emotionele identificatie wordt allemaal een stuk lastiger als je te maken hebt met een veelheid aan gemeenschappen.

Kijk maar naar het verschil tussen het nationale en het Europese parlement. Het is niet alleen dat je de namen kent van de belangrijkste politici van je land, je voelt je ook betrokken bij hen. Je voelt vreugde als jouw politieke partij het goed doet bij de verkiezingen, je schaamt je voor de uitlatingen van een politicus die stuitende dingen zegt, dat is allemaal niet het geval bij de gezichtsloze parlementariërs in Brussel dan wel Straatsburg.

Een houding die we past is nog niet echt ontwikkeld, maar de Europese Unie is wel het lichtend voorbeeld, zoals Bruno Latour ook laat zien. Het is verre van perfect, maar het is wel een politiek verband dat ons in effectief in staat om samen te werken, om te reizen, om beslissingen te nemen, om verschillen te respecteren, om overeenkomsten te articuleren, en ga zo maar door. Een werkelijkheid die inmiddels voor velen zo normaal is geworden, dat we het niet eens meer doorhebben.

Een grotere uitdaging ligt elders. De geglobaliseerde economie met zijn vloeibare grenzen leidt ook tot slachtoffers: diegenen die juist afhankelijk zijn van de traditionele economie. Mensen die voor hun inkomen afhankelijk zijn van de locatie waar zijn werken, die hun identiteit voor een groot deel ontlenen aan de omgeving waar ze wonen. Mensen die niet in de stad wonen of die dat wel doen, maar in de ‘oude economie’ werken. En daarvan zijn er velen.

Hen moet niet verteld worden dat ze zich om moeten scholen of aan moeten passen aan de nieuwe tijd. Dat is paternalisme dat ervan uitgaat dat mensen bewust hebben gekozen voor hun omstandigheden én zonder verlies hun keuze kunnen heroverwegen. Uitgangspunten die niet alleen onrealistisch zijn maar ook moreel tekort schieten. Beter is het na te denken over hoe het verlies aan vastigheid, aan kansen, aan identiteit gecompenseerd kan worden. We moeten solidair zijn.

De catch-22 hier is dat het juist de nationale staat is die bij uitstek geschikt is om middelen te herverdelen. Het compenseren van diegenen die verliezen omdat de traditionele natiestaat verdwijnt, zou moeten gebeuren door diezelfde natiestaat. Een dergelijke herverdeling veronderstelt weer dat een groep mensen zich solidair opstelt met de gemeenschap als geheel. Ik kan me nog niet helemaal voorstellen hoe dat er uit moet komen te zien, maar het lijkt me dat we allereerst afscheid moeten nemen van de negentiende-eeuwse natiestaat als richtinggevend ideaal en onderzoeken hoe pluralistische uitgangspunten werkbaar en leefbaar kunnen worden gemaakt.

Verder lezen:

Barber, B. R. (2013). If mayors ruled the world: dysfunctional nations, rising cities: Yale University Press.

Bauman, Z. (2000). Liquid modernity. Polity, Cambridge.

Latour, B. (2018). Down to earth: Politics in the new climatic regime: John Wiley & Sons.

Poggi, G. (1978). The development of the modern state : a sociological introduction. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , | Een reactie plaatsen

Verantwoordelijkheid in een weerbarstige wereld

[For the English version of this post, click here]

Verantwoordelijkheid kent vele facetten, waarbij kenmerkend is voor ons huidige morele systeem dat die facetten op elkaar ingrijpen zodat mensen individueel verantwoordelijk te houden zijn voor hun keuzes. Zo wordt het mogelijk om individualiteit en samenleven op een ethisch juiste manier bij elkaar te brengen. Toch zijn er tal van ontwikkelingen die dit morele systeem bedreigen, vooral omdat met de toenemende complexiteit van het alledaagse leven het steeds makkelijker wordt voor individuen om hun verantwoordelijkheid af te schuiven. Maar juist de moeilijkheid de gevolgen van je handelingen te overzien, maken het noodzakelijk om je verantwoordelijkheid te nemen – ­het is je morele plicht. Niet alleen om belangrijke maatschappelijke problemen op te kunnen lossen, maar ook om het morele systeem dat we hebben te kunnen handhaven.

Wat kun je als individu doen aan het klimaatprobleem? Waarom zijn regels zo vaak belangrijker dan mensen? Moet je het iemand verwijten als deze onder hoge druk een verkeerde keuze maakt? Kun je het een uitvinder aanrekenen als zijn innovatie tot ellende leidt?

Het zijn allemaal vragen die te doen hebben met individuele verantwoordelijkheid. Dat er vragen zijn is niet vreemd, het is een moeilijk te vatten begrip. Dat komt vooral omdat er verschillende betekenissen zijn die wel op elkaar lijken maar die net iets anders impliceren. De makkelijkste manier om die verschillende betekenissen te duiden is door causale verantwoordelijkheid, aansprakelijkheid en morele verantwoordelijkheid van elkaar te onderscheiden.

Hierbij gaat het bij causale verantwoordelijkheid om de bijdrage van een individu aan een bepaalde situatie. Bijvoorbeeld als ik de bal langs de keeper schop, dan ben ik causaal verantwoordelijk voor het doelpunt. Ook al raakte ik de bal verkeerd en passeerde zo mijn eigen keeper, dan nog ben ik de causaal verantwoordelijke.

Bij aansprakelijkheid gaat het om de mogelijkheid dat ik achteraf kan worden aangesproken op mijn handeling. Als mijn treffer een eigen doelpunt blijkt, zullen mijn medespelers of mijn coach naar mij komen met de vraag: ‘waarom doe je dat nou?!’ Ik moet mij dan achteraf verantwoorden voor mij daad. Ik kan dat door goede redenen te geven. Ik kan zeggen dat er een graspolletje lag of dat ik tevergeefs mijn best deed de bal een andere kant op te trappen. Deze redenen zouden geaccepteerd (kunnen) worden. Als ik zeg dat ik ‘ook wel eens een doelpunt wil maken’, dan wordt dat waarschijnlijk niet geaccepteerd. In zo’n geval heb ik me niet verantwoordelijk gedragen.

Bij morele verantwoordelijkheid gaat het om de intentie waarmee je je actie verricht. Waar causale verantwoordelijkheid gaat over het moment waarop de actie zich voltrekt en aansprakelijkheid gaat om de beoordeling van de actie achteraf, gaat het bij morele verantwoordelijkheid om de inschatting van de handeling vooraf. De vraag is in hoeverre de keuze die je maakt je in staat stelt een doel, een waarde, een resultaat na te streven, zonder daarmee morele grenzen te overschrijden. De essentie van een vrije, intentionele, keuze is dat je ook een andere keuze had kunnen maken. Dit omdat er geen druk van buitenaf was of omdat er reële alternatieven waren.

Het intentioneel scoren van een eigen doelpunt is een onverantwoordelijke handeling, maar als er drie sterkere tegenstanders bij me in de buurt waren en ik de bal nooit echt goed kon raken, dan is mijn intentie niet geweest op het eigen goal te schieten. Ook als de fans van de tegenstander mijn familie dreigt uit te moorden mocht ik niet een eigen doelpunt maken, dan zal ik niet verantwoordelijk worden gehouden.

Het idee is dat de drie verantwoordelijkheidsvormen samenvallen en zo zorgt voor continuïteit tussen verleden, heden en toekomst, maar ook voor continuïteit tussen het individu, handeling en de groep waartoe het individu behoort. Dat is vooral belangrijk als er iets misgaat, zoals bij een eigen doelpunt, want dan wordt verantwoordelijkheid vervelend. Dit is volstrekt anders bij een doelpunt bij de tegenstander, daar wil iedereen wel verantwoordelijk voor zijn.

Morele verantwoordelijkheid voor falen voelt als een last. Ten eerste is er de mogelijkheid van een sanctie, bij mijn eigen doelpunt krijg ik een reprimande van teamgenoten of ik word gewisseld door de coach – een weinig aanlokkelijk perspectief. Maar vooral kan een foute keuze aanleiding geven tot spijt, misschien wel de meest knagende uit het repertoire aan menselijke emoties. Het besef uit de verschillende opties de verkeerde te hebben geselecteerd, confronteert je onherroepelijk met je eigen zwakheden. Liever kiezen we niet dan het risico te lopen verkeerd te kiezen.

Genoeg over voetbal. Waar het vooral omgaat is dat in de moderne tijd, de tijd die met de Verlichting is ontstaan, het drieledige idee van verantwoordelijkheid uitgangspunt van het morele denken is geworden. Inmiddels is dit zo normaal, dat we veelal vergeten hoe revolutionair dit is.

Het is immers altijd volstrekt gebruikelijk geweest dat er géén causaal verband tussen de handeling van een individu, een bepaalde gebeurtenis nodig was om verwijtbaar gedrag vast te stellen. Tot aan 1700 werden heksen vervolgd vanwege ellende waar ze maar weinig aan konden doen. Tot aan het begin van de 20e eeuw werden dieren berecht voor hun handelen ondanks dat dieren eigenlijk alleen op basis van instinct handelen en dus maar weinig vrij zijn in hun keuzes.

Ook hedendaagse zaken als eerwraak waarbij iemand wordt gestraft voor de dingen die een familielid heeft gedaan of racisme waarin een individu wordt aangesproken als lid van een bepaalde groep zijn voorbeelden van een mismatch tussen de drie vormen van verantwoordelijkheid. Op basis van onze huidige morele principes kunnen we deze zaken dan ook zonder meer als fout classificeren.

Deze morele principes hebben niet alleen ons morele denken gevormd, maar bovenal zijn ze gebruikt als ontwerpcriteria voor de belangrijkste institutionele domeinen. Paradigmatisch hier is de sfeer van het recht. Hierin kan een individu gevraagd worden zich te voor de rechtbank te verantwoorden voor haar daden. De rechter of jury kijkt of onwelgevallige uitkomsten van die daden verwijtbaar zijn.

Maar ook de parlementaire democratie, de vrije markt en de wetenschap fungeren als aansprakelijkheidsstructuren, in die zin dat binnen deze domeinen personen als individu aansprakelijk kunnen worden gehouden voor hun handelen, respectievelijk via verkiezingen, concurrentie en peer review.

Het bestaan van dit soort aansprakelijkheidsstructuren helpt individuen hun morele verantwoordelijkheid te ontwikkelen. Door de mogelijkheid van straf achteraf mee te nemen in de overwegingen tot een bepaalde handeling over te gaan, zullen individuen zich deugdzamer gedragen.

Zo’n straf achteraf kan een juridische sanctie zijn, maar ook het weggestemd worden, een faillissement of een rejection door een wetenschappelijk journal. Als je iets fout doet, kun je daar op worden afgerekend, dus je kunt maar beter je best doen.

De samenhang van causale verantwoordelijkheid, aansprakelijkheid en morele verantwoordelijkheid is een ideaal. De werkelijkheid is, zoals altijd, weerbarstig en heel vaak is het maar al te lastig intenties, oorzaken en redenen bij elkaar te brengen.

Het is nu eenmaal een gegeven dat de wereld buitengewoon complex is. Welke handeling heeft geleid tot welke uitkomst is vaak moeilijk te achterhalen, meestal gaat het om een samenspel van een talloze handelingen die op elkaar ingrijpen. Wat nu precies de bedoeling was van je handelingen blijft vaak verborgen, ook voor jezelf. Welke redenen geaccepteerd worden is vaak eerder een kwestie van willekeur dan van redelijkheid.

Zo is het bij veel gebeurtenissen niet te doen om een individu aan te wijzen als veroorzaker. Dit omdat we vaak handelen als onderdeel van een groter geheel, een organisatie, een groep, een gemeenschap. In hoeverre ben je verantwoordelijk als je doet wat je gezegd wordt, als je dingen doet die binnen jouw groep als normaal worden gezien of als er sterke sociale druk is om je op een bepaalde manier te gedragen? Kijk eens naar het klimaatprobleem. Als individu produceer je niet heel veel CO2, maar met miljarden mensen die elk gemiddeld zo’n 4,4 ton produceren wordt het wel een enorm probleem. Je kunt dan ook als individu dan wel willen veranderen, maar deze intentie zet maar weinig zoden aan de dijk.

Met al die complexiteit wordt het ook steeds lastiger de gevolgen van je keuzes te overzien. Denk aan de uitvinder van de verbrandingsmotor, is hij verantwoordelijk voor alle CO2-emissies? Causaal misschien wel, want had hij dat niet gedaan, dan zaten we wellicht niet met het klimaatprobleem (maar waarschijnlijk wel met een enorm steenkooltekort), maar het zeker niet redelijk om hem dit aan te rekenen. Maar hoe staat dat bij het fake news die ik op Facebook of Youtube te zien krijg? De werkloosheid onder taxichauffeurs vanwege Uber? De overlast van toeristen dankzij Airbnb?

Een andere kwestie betreft de mate waarin je het mensen kunt verwijten te doen wat iedereen doet. We zijn allen onderdeel van economische, culturele en politieke systemen die onze keuzevrijheid beperken. Je kunt afvragen of de keuze om met het vliegtuig op vakantie te gaan daadwerkelijk een vrije keuze is als de alternatieven zoveel duurder zijn.

Tevens kun je je de vraag stellen in hoeverre ons handelen daadwerkelijk intentioneel is. Geeft ons bewustzijn daadwerkelijk bevelen aan onze hersenen? Of is het eerder andersom? Vaak het laatste, waarbij we achteraf proberen te achterhalen waarom we nu eigenlijk deden waarom we deden wat we deden.

Op de lange termijn is het niet echt een probleem dat aansprakelijkheidsstructuren niet feilloos functioneren. Deze structuren werken ‘contrafactisch’, we gaan er van uit dat ze werken, ook als ze soms niet werken. Dat is een vergelijkbare situatie met liegen. Natuurlijk spreken we lang niet altijd de waarheid, maar als we met iemand een gesprek hebben, dan gaan we er toch vanuit dat er niet gelogen wordt – anders zouden we überhaupt geen normaal gesprek kunnen voeren. Zo weten de meeste wetenschappers dat het peer review-systeem verre van perfect is, maar er zijn weinig wetenschappers die zonder zouden willen. In plaats daarvan willen ze een systeem dat beter werkt. En die ruimte voor verbetering is er wel degelijk omdat binnen de aansprakelijkheidsstructuren voortdurend de verhouding tussen causaliteit, intentie en sanctie worden getoetst en zo nodig worden aangepast.

Ook hier is de sfeer van het recht weer het meest illustratief. De rechter moet kijken in hoeverre een daad iemand aan te rekenen is. Is iemand die al slaapwandelend een ander om het leven brengt een moordenaar? Causaal gezien wel, maar moreel niet, want er lijkt geen sprake van een doelbewuste handeling. Maar hoe zit het dan met een zwakbegaafd persoon die in een crimineel milieu belandt? Kan zo’n persoon goede redenen aanvoeren voor zijn handelingen? En zo niet, is dit dan verwijtbaar? Het is voortdurend aftasten of oorzaken en intenties gerelateerd kunnen worden.

Ook heb ik eerder al beweerd dat het geen probleem is dat we vaak achteraf onze beweegredenen reconstrueren en heel vaak, misschien wel bijna altijd niet écht intentioneel handelen. Deze achteraf reconstructies zijn immers de goede redenen die je naar voren kunt brengen als je ergens aansprakelijk voor wordt gehouden. Zo leer je wat goede redenen zijn, train je je onderbewuste en zal je in de loop der tijd tot betere keuzes komen.

Op de lange termijn kunnen instituties en onze onbewuste motivaties aangepast worden, maar op de korte termijn veroorzaakt de complexiteit rondom verantwoordelijkheid wel voor steeds grotere problemen. Als niet duidelijk is of je ergens causaal verantwoordelijk bent en je weet dat je daarom niet of minder aansprakelijk zal worden gehouden, dan wordt het al snel makkelijk ook de morele verantwoordelijkheid van je af te schuiven.

De angst voor straf of spijt leidt tot risicomijdend gedrag, in de hand geholpen door de alom aanwezige complexiteit van het dagelijkse leven. Daarmee veranderen er iets wezenlijks aan instituties, in plaats van structuren die het mogelijk maken dat de goede redenen voor handelingen worden getoetst, worden het structuren waarin de regels een eigen leven gaan leiden. Instituties worden bureaucratieën. Dit leidt tot het verlies aan vertrouwen in de instituties, in hun werking als aansprakelijkheidsstructuren. Met als gevolg dat mensen zich nog minder geroepen voelen zich moreel verantwoordelijk op te stellen. Als instituties niet meer dienen om de intuïties van individuen aan te scherpen, verdwijnt oprechte spijt. Straf is dan het enige wat rest. Er ontstaat een ‘sorry-cultuur’, waarbij uitingen van spijt vooral worden opgevat als middel om strafverlichting te krijgen.

Als mensen de mogelijkheid wordt geboden hun morele verantwoordelijkheid af te schuiven, zullen weinigen zich geroepen iets te doen. Dat kan ertoe leiden dat urgente crises, zoals het klimaatprobleem, niet effectief worden aangepakt. Het duurt domweg te lang voordat onze instituties zijn aangepast en onze gedragspatronen zijn veranderd.

Wat kunnen we doen? Eerder beweerde ik al dat we de deugd van vergeving in ere zouden moeten herstellen. Dat zou immers betekenen dat fouten niet zonder meer worden afgerekend. Maar meer dan dat is het nodig dat individuen de morele verantwoordelijkheid nemen om actie te ondernemen, daarbij bereid om achteraf aansprakelijk te worden gehouden. Kortom, we moeten de zaak omdraaien: complexiteit kan niet als excuus gelden om geen verantwoordelijkheid te nemen, het is juist een motivatie om wél morele verantwoordelijkheid te nemen. Immers, op causaliteit en aansprakelijkheid kunnen we in veel situaties onvoldoende rekenen.

Het gaat dan niet om het nemen van een gok, waarbij je de kans loopt veel te verliezen, maar waarbij er ook de mogelijkheid van veel winst is. Dat zou het allemaal makkelijker maken, maar de mogelijkheid van een snelle winst is er meestal niet. Het gaat om de noodzaak, de morele plicht, die iemand voelt om bij te dragen aan het verhelpen van een probleem. De spijt om niets te ondernemen, zal groter moeten zijn dan de spijt van het eventuele falen. We moeten de emotie van spijt durven toe te laten ­– hoe vervelend spijt ook mag zijn.

Zo moeten we voor onszelf nagaan hoe we minder CO2 kunnen uitstoten, hoe futiel onze bijdrage ook is. Ook moeten onder ogen te durven zien dat wij het zelf zijn die excuses zoeken om geen verantwoording af te hoeven leggen. Leg niet de schuld bij de ander. We moeten onze onwetendheid tegen het licht houden om te zien hoe op een andere manier kunnen omgaan met de onvoorspelbaarheid van de effecten van onze handelingen. Er is veel te doen.

Het gaat daarbij niet alleen om het oplossen van urgente problemen. Het is ook de morele plicht om de morele principes die we belangrijk vinden te handhaven. Immers, als het vertrouwen in instituties verder afbrokkelt, zal het hele morele systeem nog verder ineen kunnen storten.

Verder lezen:

Bovens, M. A. P. (1998). The Quest for Responsibility: Accountability and Citizenship in Complex Organisations. Cambridge: Cambridge University Press.

Jonas, H. (1985). The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age. Chicago: University of Chicago Press.

Owen, R., Macnaghten, P., & Stilgoe, J. (2012). Responsible research and innovation: From science in society to science for society, with society. Science and Public Policy, 39(6), 751-760.

Pesch, U. (2005). The Predicaments of Publicness. An Inquiry into the Conceptual Ambiguity of Public Administration. Delft: Eburon.

Pesch, U. (2015). Engineers and Active Responsibility. Science and Engineering Ethics, 21(4), 925-939. doi:10.1007/s11948-014-9571-7

Van de Poel, I., Nihlén Fahlquist, J., Doorn, N., Zwart, S., & Royakkers, L. (2012). The Problem of Many Hands: Climate Change as an Example. Science and Engineering Ethics, 18(1), 49-67. doi:10.1007/s11948-011-9276-0

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Groene schaamte

[Click here for the English version of this post]

Steeds vaker hoor je spreken over ‘groene schaamte’: de negatieve emotie die je ervaart als je keuzes maakt die niet milieuvriendelijk zijn. Zou je deze emotie niet moeten stimuleren zodat we uiteindelijk de samenleving kunnen verduurzamen? Nee, dat is een slecht idee dat niet alleen onacceptabel, maar ook contraproductief en onterecht is. Het opleggen van schaamte kan geen oplossing zijn voor het duurzaamheidsprobleem. Om de groene schaamte zinvol te gebruiken, moeten we deze als beginpunt van een maatschappelijke debat zien, niet als doel.

Is het een goede zaak dat mensen zich schamen voor het feit dat ze in een vliegtuig stappen, vlees eten, auto rijden of zich aan ander onduurzaam gedrag schuldig maken? En zo ja, zou zulke groene schaamte moeten worden aangemoedigd? Natuurlijk kun je zeggen dat het mooi meegenomen is als mensen zich milieubewuster gaan gedragen, ook al is dat uit schaamte. Alle beetjes helpen ten slotte. Maar terecht is het niet en het stimuleren of aanpraten van groene schaamte is ronduit onacceptabel.

Dat schaamte leidt tot beter gedrag is evident. Sigmund Freud zag schaamte zelfs als de basis van de beschaving. Volgens hem ontwikkelen kinderen schaamte over bepaalde lichaamsfuncties, zoals plassen en poepen, wat gezien kan worden als de eerste en belangrijkste individuele verinnerlijking van culturele normen. De ervaring van schaamte zorgt voor de afstemming van de morele codes die heersen in een bepaalde maatschappelijke context.

Schaamte draagt niet alleen bij aan het besef dat er een morele code is die bij een gemeenschap hoort, het draagt ​​ook bij tot het creëren van een zelf dat gescheiden is van de bredere maatschappelijke context ­− een zelf met geheimen, een zelf dat afzondering zoekt om in het geniep met zijn of haar schaamteloze lichaamseigenschappen om te gaan. Men kan stellen dat dit zelfbewustzijn een fundamentele voorwaarde is voor zowel het besef van individualiteit en gemeenschappelijkheid.

Dit alles suggereert dat je schaamte zou kunnen gebruiken om wenselijk gedrag te stimuleren. Maar dat is een wel heel erg instrumentele kijk, die botst met fundamentele democratische condities. Omdat in te kunnen zien kun je kijken naar de beweging van de hygiënisten uit de negentiende eeuw. In die tijd probeerden dokters, rijke weldoeners en stadsplanners de massa op te voeden, voornamelijk door hen te leren omgaan met hun ontlasting. Rioleringssystemen werden aangelegd, die een ongeëvenaard disciplinair effect hadden op de armen. Het gepeupel moest worden beschaafd. Zij moesten niet meer bandeloos leven, dat wil zeggen niet zomaar ergens in een put of op een emmer poepen, maar op een wc.

De ontwikkeling van de riolering is overigens ook om een ​​andere reden interessant, want hierin kun je ook de origine van de moderne overheidsbureaucratie vinden. De overheid kreeg de taak om de poep van de bevolking op te ruimen. Hiermee werd de bevolking een geheel, waarbij een centrale overheid de verantwoordelijkheid heeft gekregen voor die bevolking te zorgen.

Sindsdien hebben we een lange weg afgelegd. Niet alleen in termen van hygiëne en overheidsactiviteiten, maar ook in termen van hoeveel discipline we de staat toestaan ​​op te leggen. Het is tegenwoordig moreel onaanvaardbaar dat de staat verklaart dat een groot deel van de bevolking op een beschamende manier leeft en dat is een goede zaak. De samenleving is egalitair en democratisch geworden: er zijn niet zomaar groepen die andere groepen vertellen hoe ze leven moeten, ook niet als het om duurzaam gedrag gaat.

Kortom, schaamte zorgt ervoor dat mensen voldoen aan maatschappelijke normen en het helpt hen om zichzelf als individu en als onderdeel van een morele gemeenschap te zien. Maar het opleggen van schaamte impliceert dat bepaalde groepen juist niet als individu of als volwaardig lid van een gemeenschap worden gezien.

Het is niet alleen onacceptabel om te eisen dat mensen zich schamen voor hun niet-duurzame praktijken en beslissingen, het is ook contraproductief. Duurzaamheidsbeleid wordt in toenemende mate gekenmerkt door ‘moreel tribalisme’, waardoor diametraal tegengestelde posities binnen de samenleving ontstaan. Een dergelijk tribalisme leidt niet tot verandering, maar tot een loopgravengevecht waarbij elke partij sterker en sterker overtuigd raakt van zijn eigen gelijk en het ongelijk van de andere partij. Het opleggen van schaamte – en dit is iets wat je in veel debatten op de sociale media terugziet – leidt alleen maar tot grotere weerstand tegen milieumaatregelen.

Bovendien lijkt het onterecht om mensen zich te laten schamen voor hun individuele bijdrage aan de uitstoot van broeikasgassen. Die bijdrage is veel meer dan het simpelweg aggregeren van keuzes die door individuen worden gemaakt, het is een systemisch effect: economische en maatschappelijke krachten die individuen ertoe dwingen bepaalde keuzes te maken.

Het gaat niet alleen om gemeenschappelijke normen, maar ook om de alternatieven die je als individu hebt. Als je binnen Europa met de trein reist ben je, in vergelijking met het vliegtuig, veel langer onderweg voor veel hogere kosten. Vleesvervangers zijn voor mensen met een lager inkomen onbetaalbaar en lang niet altijd even lekker. Nieuwe energiesystemen als windmolens en warmtepompen zijn duur, lelijk en vaak minder efficiënt als traditionele energiesystemen.

Om individuen te verwijten dat ze verkeerde keuzes maken komt uiteindelijk neer op een neoliberaal verwijt, waarbij alleen individuen aan te spreken zijn op hun gedrag. Dat is wel zo makkelijk, terwijl collectieve maatregelen maar moeilijk zijn te ontwikkelen. Goed beleid, duidelijke afspraken tussen overheden en bedrijfsleven, sancties en subsidies, en ga maar door, dat kost allemaal moeite. Het vergt kennis en volharding, de wil om pijnlijke besluiten te nemen. Allemaal zaken waar politici en besluitvormers zich liever niet aan wagen. Maar het afschuiven van de schuld voor de ecologische crises naar de individuele burger is een desastreus zwaktebod – iets waar we ons volmondig tegen moeten verweren.

Maar we hoeven ons niet te generen voor onze groene schaamte. Het is vooral zaak deze schaamte goed te gebruiken. Schaamte is een emotie en emoties zetten aan tot handelen. Waarbij we onvermijdbare handelingen als poepen en plassen er voor kunnen kiezen deze te verbergen, gaat het bij groene schaamte om de aanpassing van onze consumptiepatronen ten aanzien van de nieuwe normen.

De vraag daarbij is niet of deze nieuwe normen voor ieder individu moeten gelden, maar de vraag die gesteld moet worden is f het ontstaan van die normen het noodzakelijke maakt dat er collectieve maatregelen moeten worden ingevoerd. Kortom, groene schaamte zou niet het doel van een maatschappelijk debat moeten zijn, maar het uitgangspunt: het debat zou zijn bedoeld om discussies te stimuleren over welk economisch systeem en welke beleidsmaatregelen wenselijk zijn, waarbij rekenschap wordt gegeven aan de verschillende heersende normen, voorkeuren en belangen in de maatschappij.

De uitdaging is dat een morele revolutie niet wordt opgelegd door de overheid, maar erdoor wordt gefaciliteerd. Regeringen noch maatschappelijke actoren zouden bepaalde activiteiten die tot nu toe volkomen normaal waren, zoals het vliegtuig nemen of autorijden, als beschamend moeten veroordelen. Maar regeringen zouden wel moeten worden aangespoord om alternatieve opties voor niet-duurzame praktijken te ontwikkelen en te stimuleren. De trein zou een levensvatbaar alternatief voor het luchtverkeer gemaakt moeten worden, het openbaar vervoer of de fiets levensvatbare alternatieven voor auto’s. Vleestaks in plaats van kiloknallers en daarnaast korting voor gezond en biologisch eten. Energiebesluiten niet doordrammen, maar tot onderwerp van discussie maken. Alleen als we daadwerkelijk individuele keuzes zouden kunnen maken, kunnen we op een acceptabele wijze tot de juiste gedeelde normen komen.

Verder lezen:

Claeys, M. (2020). Green shame: the next moral revolution? Global Discourse, 10(2), 259-271. doi:10.1332/204378919X15764490951187

Gandy, M. (1999). The Paris sewers and the rationalization of urban space. Transactions of the Institute of British Geographers, 24(1), 23-44.

Geuss, R. (2001). Public Goods. Private Goods. Princeton & Woodstock: Princeton University Press.

Markowitz, E. M., & Shariff, A. F. (2012). Climate change and moral judgement. Nature Climate Change, 2(4), 243.

Melosi, M. V. (2000). The Sanitary City. Urban Infrastructure in America from Colonial Times to the Present. Baltimore: John Hopkins University Press.

Moore, B. (1985). Privacy. Studies in Social and Cultural History. Armonk & London: M.E. Sharp.

Pesch, U. (2005). The Predicaments of Publicness. An Inquiry into the Conceptual Ambiguity of Public Administration. Delft: Eburon.

Pesch, U. (2015). Publicness, Privateness, and the Management of Pollution. Ethics, Policy & Environment, 18(1), 79-95.

Pesch, U. (2020a). Making sense of the self: an integrative framework for moral agency. Journal for the Theory of Social Behaviour, 50(1), 119-130. doi:10.1111/jtsb.12230

Pesch, U. (2020b). A reply to “Green shame: the next moral revolution?”. Global Discourse, 10(2), 273-275. doi:10.1332/204378920X15785692888198

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De verhalen die we zelf maken

[Click here for the English version of this post]

Het verhaal is alom. Ons leven ontvouwt zich voor ons een verhaal, waarin we zelf de held zijn en we laten ons in ons doen en laten leiden door dat verhaal. We leven niet alleen in onze verhalen, het zijn ook de verhalen die ons tot morele wezens maken. Ze stellen ons in staat tot reflectie, tot verantwoordelijkheid tot deugdzaamheid. Bovendien is het morele ideaal van individuele autonomie weinig anders dan het vermogen zelf je levensverhaal te construeren. Dit ideaal staat dan weer op gespannen voet met onze neiging ook collectieve verhalen te creëren die ons doen geloven in een onafhankelijke groepsidentiteit. Maar ook zulke collectieve verhalen hebben een belangrijke morele rol, ze zorgen voor solidariteit en empathie. Uiteindelijk gaat het gaat er om dat we niet moeten uitgaan van enkelvoudige verhalen maar van een pluraliteit aan collectieve verhalen, zodat we zowel als individu autonoom kunnen zijn als solidair met anderen.

De mens is de enige van alle diersoorten die handelt op basis van wat ze denkt wat ze is. Een kat bijvoorbeeld denkt niet lang na over wat ze moet doen: die zoekt een warm plekje om te liggen, want dat is wat katten doen. Een mens daarentegen bedenkt een identiteit voor zichzelf en laat leiden in haar keuzes en handelingen door dit idee van wat zij is.

Dit verschil tussen de mens en andere dieren zal waarschijnlijk te maken hebben met onze talige vermogens. Met taal kunnen we verhalen verzinnen, verhalen waarin wij zelf figureren als hoofdpersoon.

Eigenlijk hebben alle verhalen dezelfde structuur: het gaat om de ‘held’, een persoon met duidelijk herkenbare karaktereigenschappen die geconfronteerd wordt met een situatie en deze situatie het hoofd moet bieden. Vervolgens volgt de afwikkeling van het verhaal: er is de held iets duidelijk geworden over zichzelf en haar leven.

Nu zijn de meeste van onze levens geen Hollywoodfilm waard, maar we zijn wel voortdurend op zoek om uit te vinden ‘wie’ we zijn, wat ons karakter is. Dat doen we door verhalen te construeren, door situaties te verzinnen en na te gaan hoe we zouden handelen als zo’n situatie zich voordoet.

Door het constant verzinnen verhalen krijgen we een beeld van wie en wat we zijn. Een beeld dat steeds vastere vormen krijgt en steeds sterker ons dagelijks handelen gaat bepalen.

Iemand die denkt dat hij grappig is, zal vaak grappen maken. Het is duidelijk dat dit zelfbeeld lang niet altijd klopt, zoals iedereen zijn weet veel grappenmakers allerminst grappig. Maar waar het om gaat is dat we een idee van onszelf hebben, een verhaal dat zich ontvouwt en waarnaar wij ons voegen.

Dat gaat om alle geledingen van het leven. De studie die je gekozen hebt, de muziek die je mooi vind, de kleiding die je draagt, het kind of de ouder die je bent. We zoeken naar een coherent idee dat beschrijft wat we denken te zijn zodat we aan onze eigen verwachtingen kunnen voldoen. We zoeken daarbij, op weinig kritische wijze, voortdurend naar bevestiging van die verwachtingen, want het verhaal moet wel kloppen.

We maken niet van alleen van episodes van ons leven of van bepaalde karaktertrekken een narratief, we plotten ons hele leven als verhaal: kop, staart en dingen die in het midden gebeuren en dat gereduceerd kan worden tot slechts enkele kenmerken. Lees de overlijdensberichten er maar op na: het leven van mensen die bijna een eeuw lang hebben geademd, gevoeld, gedacht en gehandeld kun je afdoen met ‘fijn’, ‘gelukkig’ of ‘zwaar’.

Ik vind het bijzonder fascinerend: je bent degene geworden die je bent omdat je dacht dat je was wie je was. Maar de rol van verhalen in onze levens gaan veel verder: ze bepalen niet alleen wie we zelf zijn, maar ook hoe we ons tot anderen willen en kunnen verhouden. De verhalen die we over onszelf vertellen maken ons bovenal tot morele wezens.

Als eerste staat het reflectie en inlevingsvermogen toe. Immers, we kunnen meer dan alleen verhalen vertellen over de gebeurtenissen waarin we zelf figureerden. We kunnen ook andersoortige verhalen voorstellen, verhalen van wat had kunnen zijn. Ook kunnen wij onszelf zien alsof we een ander waren. Dat stelt ons in staat afstand te nemen van onszelf, we kunnen de keuzes die we daadwerkelijk gemaakt hebben zien als slechts een van de vele mogelijke handelingen die we hadden kunnen maken. We kunnen onszelf beoordelen alsof we iemand anders zijn, maar ook kunnen wij anderen beoordelen alsof wij hen waren.

Het is dit vermogen dat ons tot verantwoordelijke wezens maakt. Als we ons leven niet als verhaal konden vertellen, zouden we niet aan anderen uit kunnen leggen waarom we iets gedaan hebben. Bovendien zou het moeilijk worden de handelingen en motivaties van anderen goed in te kunnen schatten.

Het tweede morele aspect van verhalen betreft de autonomie van het individu, het basisprincipe van de moderne moraal. Het is goed om te beseffen dat verhalen niet alleen in onze eigen hoofd ontstaan. Ze worden gevormd door wat wij denken wat anderen van ons verwachten. Constant krijgen we social cues en we moeten die voortdurend verwerken als onderdeel van ons eigen verhaal. Bovendien zijn de verhalen die we over onszelf verzinnen verwoord in een taal die we niet zelf verzonnen hebben. Het vehikel van onze gedachten, onze mijmeringen en beslommeringen zijn de woorden en betekenissen die ons gegeven zijn door de mensen om ons heen (die deze taal ook al niet verzonnen hebben). De betekenissen die onze verhalen dragen kennen een sociale oorsprong. Wat wij over onszelf denken is nooit helemaal van onszelf.

Maar dat wil niet zeggen dat de individuele autonomie ontkend moet worden. Integendeel, het gaat er niet om dat we de baas zijn over onze taal, maar het gaat er om dat we de baas zijn over ons eigen verhaal. Het gaat erom dat het verhaal dat wij over onszelf vertellen niet gebaseerd is op de verwachtingen van anderen.

Dit is ook de oorzaak van de meest subtiele, maar ook hardnekkige vormen van racisme of seksisme waarbij individuen worden gedwongen om zichzelf allereerst te begrijpen als zwart of als vrouw, zodat ze niet de kans krijgen een eigen verhaal te ontwikkelen. Individuen die autonoom zouden moeten zijn, worden ‘heteronoom’ gedefinieerd. Deze vorm van heteronome onderdrukking wordt vaak miskend omdat er geen slechte bedoelingen zijn. Als je aan een zwarte vriend vraagt wat deze van zwarte piet of Black Lives Matter vind, is dat niet uit superioriteitsgevoel – het gaat immers om een vriend. Maar het zorgt er wel voor dat deze vriend zich moet verantwoorden voor een identiteit die hij niet zelf gevormd heeft, hij wordt gedwongen zichzelf te zien als onderdeel van een grotere groep. Als dit keer op keer gebeurt, raakt hij zijn autonomie kwijt.

We verzinnen niet alleen verhalen over wie we zijn als persoon, maar we verzinnen ook verhalen over wie we zijn als groep. De band die mensen binnen een gemeenschap hebben is gebaseerd op een ‘verbeeld’ verhaal, een imaginary, die de essentie van die groep weergeeft.

In zulke verhalen is de protagonist de groep zelf. Ook deze held heeft een karakter en ook deze held moet obstakels overwinnen. Obstakels die vaak worden gevormd door andere groepen.

Zo’n gedeeld verhaal kan gevaarlijk zijn. Niet alleen staat het op gespannen voet met het hierboven geschetste ideaal van een autonoom individu, maar bovenal creëert het een onderscheid tussen diegenen die onderdeel zijn van het verhaal en diegenen die dat niet zijn en die al snel als tegenstanders gezien worden.

In bepaalde kringen kun je horen dat ook in dit soort verhalen een soort autonomie zou moeten gelden. Dat ‘we’ baas zijn over het verhaal dat ‘wij’ vertellen, dat we als gemeenschap, natie of volk ‘soeverein’ zijn. Maar niet alleen botst deze fundamenteel met de morele eis van individuele autonomie ­– het maakt ons eerst tot leden van een groep en pas dan tot individuen ­–, bovenal botst deze visie met het idee dat alle individuen gelijkwaardig zijn. Zonder die gelijkwaardigheid zou er sowieso geen sprake kunnen zijn van individuele autonomie.

Toch heeft zo’n gedeeld verhaal ook morele waarden, zonder zo’n verhaal is er geen emotionele band, geen lotsverbondenheid en geen empathie. Onze morele intuïties worden grotendeels gevormd door het gevoel dat we een identiteit, een verhaal, delen met anderen. Het lijkt een paradox: we hebben het groepsverhaal nodig om moreel gedrag te creëren, maar wordt dat verhaal te sterk, dan leidt dat tot immoreel gedrag.

Maar deze paradox is maar schijn. We zijn niet onderdeel van een enkelvoudige groep, maar van vele groepen, die telkens van karakter en van samenstelling veranderen. We hebben te maken met een pluraliteit aan verhalen en het is van het grootste belang dat we erkennen dat we deel uitmaken van niet één verhaal, maar van vele. Die erkenning maakt ons weerbaar tegen de verlokking van een enkelvoudige groepsidentiteit, we kunnen solidair zijn met alle groepen waar we mogelijkerwijze toe kunnen behoren – iedereen in feite. Bovendien helpt deze erkenning ons om onze individuele autonomie te vormen: we kunnen ons als individu verhouden tegenover verschillende verhalen, we kunnen kiezen, we kunnen heen en weer gaan, de pluraliteit aan verhalen vormt een verkleedkist die ons in staat stelt te zijn wie we willen zijn.

Ten slotte moeten we niet vergeten dat we toekomsten kunnen verzinnen. Toekomsten die gevaar herbergen of toekomsten die juist vredig zijn. Onze tijdshorizon ligt verder dan die van welk dier dan ook. Zelfs denken we na over ons verhaal nadat we gestorven zijn. Dit stelt ons in staat een moreel gevoel te ontwikkelen die verder gaat dan ons eigen leven, de groep waar wij toe behoren, zijn niet alleen de mensen die nu leven, maar die ook in de toekomst gaan leven. Dit maakt het mogelijk om na te denken over de menselijke geschiedenis in termen van morele voortuitgang, door keuzes te maken die het hier en nu verre overstijgen en door morele kaders te ontwikkelen die ook voor toekomstige generaties gelden als de juiste.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Het probleem van polarisatie: de zin en onzin van debatten over nieuwe technologie

[For the English version of this post, click here]

Bij debatten over een nieuwe technologie heeft het ene kamp vaak onrealistische verwachtingen van de voordelen, terwijl het tegenovergestelde kamp met een al even onrealistische inschatting van de gevaren komt. Daarmee ontstaat er debat dat alleen gaat over de vraag of we de technologie willen of niet, waarbij we ons laten leiden door niet ter zake doende argumenten. De polarisatie van maatschappelijke discussies wordt in de hand gewerkt door de overvloed aan informatie, waardoor alleen de meest extreme standpunten aandacht krijgen. Dit is niet alleen een probleem bij debatten over nieuwe technologie, maar eigenlijk speelt dit alom een rol. In dit stuk zal ik op zoek gaan naar de condities waar een debat aan moet voldoen zodanig dat zoveel mogelijk maatschappelijke waarden en overwegingen kunnen worden meegenomen in de bepaling van een collectief standpunt – bijvoorbeeld over het ontwerp van een nieuwe technologie. 

Of het nu gaat om 5G of genetic engineering, artificiële intelligentie, zelfsturende auto’s of geo-engineering, al snel lijken er twee kampen te ontstaan. Aan de ene kant zijn er de ‘techno-optimisten’ die veel heil van dit soort technologieën verwachten, omdat ze kansen bieden om dingen meer efficiënt of duurzaam te doen of omdat ze grote problemen als honger en klimaatveranderingen kunnen verhelpen. Aan de andere kant zijn er de ‘technofoben’ die vooral wijzen op de risico’s en gevaren. Het eerste kamp vind de risico-inschatting van het tweede kamp gebaseerd is op irrationele angsten, het tweede kamp vind dat het geloof van de andere partijen getuigt van hybris − hoogmoed.

Niet alleen zijn beide kampen druk met elkaar bezig, ze bepalen ook de wijze waarop de media het debat representeren. Dat komt omdat journalisten ervan uitgaan dat het presenteren van tegengestelde gezichtspunten helpt een persoon een afgewogen standpunt in te nemen zodat zij bij kan dragen aan een democratisch debat.

Dat is lang een legitiem uitgangspunt geweest, maar lijkt minder goed te werken in tijden van polarisatie. Zeker werkt het niet als het gaat om technologische kwesties. Daar ontstaat een debat dat onrealistisch, ongebalanceerd en uiteindelijk ook ondemocratisch is.

Wat je ziet is een cascade van foute startpunten, waardoor debatten over technologische ontwikkelingen helemaal niet meer gaan waarover ze moeten gaan. Ten eerste is daar het foutieve geloof dat elk maatschappelijke debat, of dat nu over nieuwe technologie gaat of niet. het beste kan worden gekarakteriseerd door de extreme posities te laten zien. Ten tweede is er het incorrecte idee dat een technologische ontwikkeling op ons afkomt alsof het een natuurverschijnsel is.

Voordat ik dieper op technologische kwesties inga, zal ik eerst beschrijf wat nu eigenlijk een debat is en waar het toe dient. Om te beginnen kun je een standpunt zien als een evaluatie, een inschatting van wat een toekomstige situatie gaat brengen. Dat is wat we constant doen als individuen. We kijken wat er op ons afkomt en nemen een beslissing op basis van wat we verwachten wat er gaat gebeuren.

Ook als samenleving worden we geconfronteerd met nieuwe ontwikkelingen waar we als collectief op moeten reageren. Veruit de beste manier om dat te organiseren is via een democratisch debat waarin verschillende inschattingen naar voren worden gebracht, voor- en nadelen tegen elkaar worden overwogen, om ten slotte te komen tot een collectieve beslissing die het mogelijk maakt om met de toekomstige situatie om te gaan. Niet alleen doet zo’n debat recht aan de mening van alle leden van de samenleving, zodat iedereen zich uiteindelijk kan neerleggen bij de collectieve beslissing, maar de pluraliteit van standpunten zorgt er ook voor dat een kwestie van zoveel mogelijk kanten wordt bekeken, waarmee de uiteindelijke beslissing ook kwalitatief het beste is.

Maar als het gaat om een nieuwe technologie gaat het niet om een situatie die op ons afkomt. Het gaat om de inschatting een situatie die we zelf maken, maar die wordt besproken alsof het een natuurfenomeen betreft. In plaats van de technologie zélf te bespreken, wordt er gekeken naar de effecten, de risico’s en de voordelen.

Het tot stand brengen van een innovatie kost meestal veel geld. De meeste technologie-ontwikkelaars beschikken in het algemeen niet zelf over zoveel geld, dat vinden ze bij investeerders. Technologie-ontwikkelaars concurreren daarbij met elkaar, ze moeten investeerders ervan overtuigen dat hun technologie succesvol zal zijn. Daarbij is het belangrijk om niet alleen Willie Wortels met een soldeerbout of Whizzkids in een garage als technologie-ontwikkelaars te zien, het gaat vooral om ondernemers en wetenschappers, mensen die niet zomaar iets kunnen maken, maar vooral ergens in geloven en dat geloof succesvol kunnen verspreiden. Ze komen met beloftes: ze creëren verwachtingen en om de competitie voor te blijven moeten die verwachtingen zo scherp mogelijk gearticuleerd worden. Realisme is hierbij van ondergeschikt belang. Sterker, een beetje realistische inschatting van de capaciteiten van een nieuwe technologie maakt die technologie bij voorbaat kansloos; er zal dan altijd wel iemand komen met grotere beloftes.

De competitie tussen beloftes wordt beslist als er een keuze is gemaakt in welke technologieën er geïnvesteerd gaat worden. Je kunt zeggen dat het dan uitgekristalliseerd is welke technologie het beste is geweest in het creëren van verwachtingen. Die verwachtingen gaan vervolgens een eigen leven leiden. Hun doel om investeringen los te weken is bereikt, nu moeten de verwachtingen worden uitgezet in de markt of de maatschappij om die investering rendabel te kunnen maken. Regels moeten worden ingesteld of opgerekt, het publiek moet van het belang van een technologie worden overtuigd. Ook wetten en maatschappelijke legitimiteit zijn resources die nodig zijn om een technologie van een idee tot een succesvol product om te zetten.

Technologische ontwikkeling is dus een proces waarbij grote economische belangen een rol spelen. De push om een technologie succesvol te laten zijn is zeer sterk en het debat erover wordt allesbehalve is belangeloos, zoals een daadwerkelijk democratische debat zou moeten zijn. Kortom, wat we zien is geen debat, maar een lobby.

Kijk eens naar 5G. Gelikte commercials moeten het grote publiek overtuigen dat 5G heel veel goeds gaat brengen. Als dat systeem er is kunnen we volledig draadloos, kunnen we processen automatiseren waarvan we nooit dachten dat die geautomatiseerd konden worden. Zelfsturende auto’s, in high-definition streamen van films en series, monitoring van alles dat gemonitord kan worden. Nooit meer auto-ongelukken, nooit meer verveling, nooit meer inefficiëntie. Wie wil dat nu niet! Het zou volkomen idioot zijn om 5G tegen te willen houden. Wetgeving omtrent privacy of straling moet worden aangepast dat het 5G zo goed mogelijk kan accommoderen.

Maar natuurlijk zijn die verwachtingen volstrekt onrealistisch. Ongelukken zullen blijven bestaan, misschien niet de hoeveelheid en de soort ongelukken die we nu kennen, maar ze verdwijnen niet – evenals verveling en inefficiëntie. Elke nieuwe technologie komt immers weer met nieuwe gevolgen en effecten. Dat hoeft een technologie niet minder waardevol of wenselijk te maken, maar vereist wat meer bescheidenheid.

Als er iets is dat je wél kunt voorspellen is dat er altijd tegenstanders zullen zijn van een nieuwe technologie. Er zijn altijd wel clubjes mensen die de technologie-ontwikkelaars niet vertrouwen of die de grote verwachtingen niet delen. Om een punt te kunnen maken kunnen de overdreven beloftes alleen worden bestreden door daar evenzeer overdreven risico’s en nadelen tegenover te zetten.

Zo wordt 5G ineens de veroorzaker van het coronavirus of is het een instrument waarmee de regeringen onze breinen gaan controleren. Zijn het niet de regeringen, dan is het wel Bill Gates. Paranoïde onzin uiteraard, maar even onrealistisch als de verwachtingen omtrent de baten van 5G.

Dit is een patroon dat je telkens weer terugziet. De technofoben moeten opbieden tegen de techno-optimisten en vice versa, zo ontstaat er een spiraal van claims die stukje bij beetje minder realistisch worden.

Nu heeft iedereen het recht op waanvoorstellingen, maar het is een probleem dat in debatten over nieuwe technologieën de waanvoorstellingen overheersen. Er ontstaat een discussie tussen voor- en tegenstanders die beide in sprookjes lijken te geloven.

Zo’n gepolariseerd en onrealistische discussie wordt in de hand gewerkt door de wijze waarop oude en nieuwe media werken. Er is een overschot aan informatie en in kranten en televisieprogramma’s beperkte ruimte al die informatie te presenteren. Het internet biedt meer dan genoeg ruimte, maar iemand die aan het surfen is, heeft niet de tijd om al die informatie af te gaan. Informatieaanbieders concurreren fel om aandacht, en kunnen die aandacht alleen krijgen door de informatie zo opvallend mogelijk te maken.

Kortom, hetzelfde mechanisme dat we eerder zagen bij de investeringen in nieuwe technologieën zien we hier weer terug. Om de juiste resourcebase te creëren vinden moeten claims zoveel mogelijk opvallen. Geld, ruimte en tijd kunnen alleen verworven worden door extreme, onrealistische claims naar voren te brengen.

Niet alleen zijn de claims onrealistisch, ze zijn in zekere zin ook onvergelijkbaar. Er liggen verschillende manieren van denken aan ten grondslag. Het gaat niet om een verschil van inschatting, maar om een verschillende manier waarop de groepen tot hun inschatting komen. Het is een verschil tussen feitelijk en emotioneel redeneren, waarbij het niet zomaar is gezegd dat de ene manier beter is dan de andere.

De partijen die handelen in hooggespannen verwachtingen verwijzen vaak naar de wetenschappelijke basis van hun claims. Hun argumenten worden gepresenteerd in termen van getallen en grafieken, waarbij de feitelijkheid voorop lijkt te staan – maar, zoals gezegd, er zijn nog geen feiten die in de toekomst liggen. Deze manier van denken is vooral een frame dat de geloofwaardigheid van de technologie moet vergroten, zodat de geïnvesteerde resources kunnen worden terugverdiend.

Het frame van de tegenstanders wordt meestal gevormd door verhalen en metaforen. Ze komen met Frankenstein en Big Brother als voorbeelden van doorgeslagen techno-optimisme. Anders dan cijfers en feiten dienen verhalen ertoe emoties op te wekken, ze kunnen bijvoorbeeld ongedefinieerde angsten of een vaag gevoel van ongemak articuleren. Daarbij moeten we niet vergeten dat emoties niets anders zijn dan een manier om situaties te evalueren, op basis van onze intuïtie vormen we een oordeel over een situatie en interpreteren die als goed of slecht. Dat is een manier die quick and dirty is en misschien zelfs ‘irrationeel’, maar niet intrinsiek minder dan een wetenschappelijk aandoende benadering.

Dat is niet alleen zo omdat het feitelijke frame even feitenvrij is als het verhalende frame, maar ook omdat het gaat om een toekomst die we willen. Zoals ik hierboven al schreef, discussies over nieuwe technologieën worden gevoerd alsof het om natuurverschijnselen gaan. Alsof het om een regenbui, vulkaanuitbarsting of overstroming gaat waarvan je de risico’s in moet schatten om de juiste voorzorgsmaatregelen te treffen, zoals het meenemen van een paraplu, verhuizen of het aanleggen van een dam. Maar de discussie over een nieuwe technologie zou niet een discussie moeten zijn over welke risico’s nu acceptabel of niet zijn, maar het zou een discussie moeten zijn over de voorwaarden waaraan de te ontwikkelen technologie zou moeten voldoen.

Het gaat niet om de vraag wie er achteraf gelijk gaat hebben, maar om de vraag of een nieuwe technologie zo ontworpen kan worden dat deze als maatschappelijk wenselijk gezien kan worden. Deze vraag zou in een democratisch debat moeten worden behandeld waarin een pluraliteit aan standpunten, zorgen, verwachtingen, etc. worden meegenomen in de besluitvorming. In plaats daarvan kennen we een touwtrekdiscussie die leidt tot een ‘ja’ of ‘nee’ tegen een technologie op basis van niet ter zake doende argumenten.

Het is daarom zo belangrijk dat niet de feitelijkheid voorop staat, maar dat collectief wordt nagedacht over de betekenis van een nieuwe technologie en om dat te kunnen doen moeten we verhalen en emoties toelaten in een debat. Sterker nog, het debat zou juist gevoerd moeten worden in termen van verhalen, want alleen binnen een narratieve structuur kan er betekenis worden gegeven aan een toekomstige ontwikkeling. Er moet een level playing field te creëren waarop mensen op de verwachtingen op een betekenisvolle wijze kunnen bespreken en vergelijken om te kunnen komen tot een duidelijke afweging over de ontwerpcriteria die moeten worden meegenomen.

Wat nu gebeurt is eigenlijk het tegenovergestelde. Omdat de feitelijke wijze van debatteren dominant is, voelen tegenstanders van nieuwe technologieën zich geroepen mee te gaan met deze manier van redeneren. Zo zijn er op het internet tal van filmpjes te zien van angstverhalen die in wetenschappelijke termen worden verteld. Omdat in dit soort filmpjes meestal correlatie en causaliteit op kinderlijk naïeve manier door elkaar worden gehaald, zijn het makkelijke slachtoffers voor de voorstanders – deze zijn meestal immers veel beter wetenschappelijk getraind. En zo worden de wederzijdse frustraties alleen maar groter.

In veel opzichten is technologische ontwikkelingen een geval apart. Toch denk ik dat we veel kunnen leren van de gepolariseerde debatten over technologie, omdat ‘normale’ debatten steeds meer beginnen te lijken op de discussies over technologie. Ze raken steeds meer gepolariseerd en de realiteitszin lijkt steeds minder van belang.

Evenals bij debatten over technologie ontstaat polarisatie vanwege het mechanisme dat claims met elkaar concurreren om aandacht terwijl er een schaarste is aan resources als tijd en ruimte. Claims moeten dan steeds buitenissiger worden om te worden gehoord, waarmee de meer genuanceerde claims uit het debat worden gedrukt.

Ook vergelijkbaar is dat het bij gepolariseerde debatten niet draait om standpunten, maar om geloofssystemen. De elkaar bestrijdende partijen de kwesties vanuit een ander wereldbeeld en komen met verschillende frames. Wat vervolgens wordt gezien als ‘waar’ of ‘goed’ is een uitdrukking van dit wereldbeeld, zodat er nooit gekomen kan worden tot afwegingen tussen de positie – het is slikken of stikken. Het startpunt is de eigen morele superioriteit die bevochten worden door op de perfide posities van de tegenstanders te wijzen. Dit is geen debat, maar roddel: een discussie dient niet om tot een collectief oordeel te komen, maar om het eigen gelijk te bewijzen.

Denk hierbij eens aan zaken als klimaatbeleid of coronamaatregelen. Als je het nieuws volgt, lijken er vele tegenstanders die elke regeringsingreep zien als een verdere beperking van het persoonlijke vrijheden, terwijl de voorstanders wijzen op de onnozelheid van hun protesten. Dystopische toekomstscenario’s worden geschetst, waarbij de verdorven motieven van de tegenpartij steevast de hoofdrol spelen. Klimaatsceptici zijn dan al snel dom en onverantwoordelijk, terwijl ‘klimaatgekkies’ arrogant zijn en met totalitaire plannen komen.

De partijen komen steeds verder uit elkaar te liggen en afspraken waar beide partijen enigszins mee kunnen instemmen worden steeds moeilijker te maken. Dit betekent dat, bij de huidige electorale verhoudingen, een marginaal verschil enorme consequenties kan hebben. Denk maar aan het Brexit-referendum of de verkiezing van Trump.

We moeten denken over een andere manier om de in het debat geponeerde claims om te gaan. Het gaat daarbij niet om een zo duidelijk mogelijke representatie van een discussie door de extreme posities te laten zien, maar het gaat om het tonen van de diversiteit aan standpunten, perspectieven, frames, overwegingen, waarden en ga zo maar door.

Verschillen tussen posities zijn essentieel, mits ze goed worden gebruikt. Een pluraliteit van posities is een voorwaarde voor de kwaliteit van een collectief standpunt, maar het is zeker geen garantie. Die pluraliteit kan evengoed leiden tot gebrekkige besluiten, namelijk als er geen rekenschap wordt gegeven aan de verschillen − als er domweg wordt gekozen voor één positie omdat een democratisch geachte procedure dat toelaat.

Extreme posities zijn niet vanzelf nodig om pluraliteit te borgen. In tegendeel, ze dragen er toe bij dat er niet tot een gezamenlijke afstemming gekomen kan worden. Nu er een duidelijk idee is van het mechanisme dat tot polarisatie leidt, kan dat worden tegengegaan. Dat kan op verschillende manieren. Media kunnen hun verantwoordelijkheid nemen: er moeten andere algoritmes komen bij de digitale media en andere vuistregels bij de traditionele media.

Net als bij debatten over nieuwe technologie moeten we nadenken hoe we claims met elkaar vergelijkbaar kunnen maken. Zoals het bij technologische ontwikkeling moet gaan om een level playing van verwachtingen, moet alom gezocht worden naar de manier waarop de verschillende posities tegen elkaar kunnen worden afgewogen. Deelnemers aan een debat moeten niet het doel hebben hun gelijk te krijgen, maar om bij te dragen aan een collectief oordeel. Dat er verschillende frames zijn, hoeft daarbij geen probleem te zijn, maar als die frames er alleen toe dienen zichzelf te bevestigen, wordt democratische besluitvorming onmogelijk gemaakt.

Het zou flauw zijn om alle blaam op de media te schuiven. Het maatschappelijk debat wordt namelijk gevoerd door onszelf, en we moeten zelf ook nagaan hoe we zo deugdelijk mogelijk kunnen bijdragen aan dit debat. Dat kun je doen door andere deelnemers serieus te nemen en de verleiding mee te gaan in geroddel te weerstaan.

Als iemand roept dat klimaatverandering of de coronacrisis hoaxen zijn moet je niet direct boos worden, maar jezelf de vraag stellen waarom iemand dit zegt. Hoe komt het dat een persoon in evidente onzin kan geloven, wat zijn de achterliggende zorgen en waarden? Zijn die ook onzinnig, of zouden die bij kunnen dragen aan een collectieve stellingname waarin zoveel mogelijk overwegingen zijn meegenomen? Is het geloofssysteem of morele stelsel op basis waarvan iemand bizarre conclusies trekt zelf wel legitiem? Zijn er anderszins belangen of motivaties die verklaren waarom iemand denkt wat hij denkt? Natuurlijk kun je er dan achter komen dat claims die anderen maken dom of immoreel zijn. Pas dan kun je stellen dat deze uitgesloten kunnen worden.

Tegelijk moet je jezelf ook de vraag stellen waarom je denkt wat denkt. Zijn mijn eigen ideeën wel zo realistisch, kan ik mijn eigen overtuigingen serieus nemen of worden ze alleen gemotiveerd door de afkeer van mijn tegenstanders? Is het fair dat ik slechte intenties toeschrijf aan die tegenstanders, welk bewijs heb ik om dat te kunnen doen?

Als we elkaar serieus nemen, als we de bereidheid hebben onze claims zo vergelijkbaar mogelijk te maken, maar tegelijkertijd kritisch zijn en blijven ten aanzien van wat anderen en wijzelf zeggen en denken, dan kunnen we een debat voeren dat met recht democratisch genoemd kan worden.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Klimaatverandering, Covid-19 en de Apocalyps

[For the English version of this post, click here]

Het klimaatprobleem wordt al te vaak in apocalyptische termen voorgesteld. Dat is onterecht, want we hebben al lang te maken met de ecologische en sociale effecten van klimaatverandering. Bovendien is zo’n apocalyptisch beeld contraproductief omdat het ertoe leidt dat we denken dat er toch niets tegen te doen valt, dat het te ver weg is of dat het misschien allemaal wel meevalt. Feitelijk ontbrak er een model van de klimaatcatastrofe dat laat zien wat de gevolgen van klimaatverandering zijn en hoe we met een dergelijke crisis om moeten gaan − totdat de coronacrisis kwam. Buiten de snelheid waarmee de pandemie zich heeft ontwikkeld, lijkt deze crisis in veel op de klimaatcrisis, vooral waar het gaat om de onrechtvaardige verdeling van pech en geluk. De vraag is wat de raakvlakken tussen beide crises zijn en hoe de aanpak van corona ons iets vertelt over de mogelijke en wenselijke aanpak van klimaatverandering.

Behalve dat de coronacrisis voor veel ellende zorgt, brengt deze ook veel kleine plannen in de war. Zo wilde ik een post schrijven over de wijze waarop de gevolgen van klimaatverandering veelal worden geschetst. Dat gebeurt in apocalyptische termen: de wereld die vergaat, de zeespiegelstijging die als een vloedgolf op ons af komt, de natuur die vernietigd wordt.

Mijn probleem met dit soort beelden is dat ze de klimaatramp voorstellen als 1) iets dat in de toekomst komt en 2) dat ons in een enkel moment zal overvallen. Dat is volgens mij een contraproductief beeld dat mensen apathisch maakt en dat aanleiding geeft tot cognitieve dissonantie. Het probleem is te groot, te onvoorstelbaar, te abstract. Dat maakt het aanlokkelijk om te denken dat het ogenblik dat we echt worden geraakt door klimaatverandering nog ver weg is en dat het misschien nog wel goed kan komen.

Behalve contraproductief is het beeld van een apocalyptische klimaatramp ook niet juist. We zitten al middenin de klimaatcrisis. Dagelijks maken we de gevolgen mee: veranderende weerpatronen, droogte en overstromingen, oorlog en vluchtelingstromen. Die worden soms wel erkend als indicaties van de komende klimaatramp, maar niet als manifestaties van die klimaatramp zelf. De boodschap is niet dat we de wereld moeten redden voordat het te laat is, maar dat we moeten ingrijpen om erger te voorkomen.

Mijn voorzichtige hypothese waarom de klimaatcrisis verkeerd wordt begrepen is dat klimaatverandering de opvolger is van de koude oorlog. Het zijn opeenvolgende manifestaties van het einde der tijden zoals dat in de Bijbel is aangekondigd.

In de jaren 80 was er de angst voor ‘de bom’. Die kon elk moment vallen en dan zou het over zijn met de mensheid. De supermachten konden alleen de dreiging van de andere partij teniet doen door een vernietigender arsenaal aan wapens te hebben. Zo kwamen beide partijen aan een onwaarschijnlijk hoeveelheid wapens die goddank nooit gebruikt zijn. De komst van de Apocalyps zoals die gevreesd werd bleef uit, maar de dreiging bleef te bestaan nu in de vorm van klimaatverandering.

Maar in het geval van klimaatverandering is er geen paddenstoelwolk die het begin van het armageddon aankondigt. Er is niemand die op een grote, rode knop hoeft te drukken om deze catastrofe te veroorzaken. Ze gebeurt al en waar we ons op voor moeten bereiden is dat het nog wel even doorgaat. Sterker, de conflicten en calamiteiten zullen in de komende decennia alleen maar erger worden.

Een andere misvatting is het om klimaatverandering primair als een milieuprobleem te zien. Natuurlijk, een warmer klimaat is slecht nieuws voor de ijsbeer en tal van andere dieren, maar het is vooral slecht nieuws voor onszelf. Klimaatverandering is veel meer een sociaal probleem dan een milieuprobleem.

Het is het beste het klimaatprobleem te zien is een verdelingsvraagstuk dat tot grote vragen leidt bij de wijze waarop de economische en politieke instituties zijn ingericht, maar boven alles gaat het om de verdeling van kansen en geluk.

Daarmee lijkt het klimaatprobleem in heel veel dingen op de mondiale catastrofe waarin we ons momenteel bevinden. Ook de coronapandemie heeft een enorme impact op de instituties waarvan we de werking tot voor kort nooit in twijfel stelden en de pandemie maakt een dodelijk onderscheid tussen diegenen die geluk hebben en diegenen die dat niet hebben. Het grote verschil lijkt vooral de snelheid waarmee de crisis zich voltrekt. De coronacrisis is binnen enkele maanden over de wereld getrokken, terwijl we al decennia weten dat het klimaat aan het veranderen is.

De coronacrisis laat ons zien dat het mondiale bedrijfseconomische systeem niet toegerust is op grote schokken – het is maar weinig veerkrachtig. Er hoeft maar één fabriek te zijn die niet meer de benodigde materialen kan leveren en de mondiale supply chain loopt genadeloos vast. Het netwerk van bedrijven waarin geld en goederen circuleren is steeds fijnmaziger geworden. Het is een geoptimaliseerd systeem geworden waarin alle onderdeeltjes feilloos op elkaar passen, maar dat ook onherroepelijk vastloopt als een van die onderdeeltjes niet functioneert.

Het gaat om producten die nu essentieel zijn als mondkapjes en medicijnen, maar het kan ook gaan om lege schappen in de supermarkt. In het geval van klimaatverandering zal het niet gaan om wc-papier of pipetten, maar vooral om voedsel. Immers, het landbouwsysteem dat is ontwikkeld om miljarden mensen te voeden is gebaseerd op de aanname dat het weer niet al te veel veranderd en dat er een min of meer constante aan- en afvoer van water is. Natuurlijk er zijn altijd misoogsten en overstromingen geweest, maar dat zijn periodieke rampen. Een hogere mondiale temperatuur leidt tot fundamenteel veranderende weerpatronen. Wat ooit een nat gebied was kan droog worden en vice versa. Gewassen groeien niet meer waar ze ooit goed konden groeien. Waar nu tekorten aan medische hulpmiddelen ontstaan vanwege verstopte aanvoerkanalen, is het wachten op plaatsen waar voedsel niet meer verbouwd kan worden.

Zowel bij de corona- als de klimaatcrisis speelt onze enorme mobiliteit een belangrijke rol. Het virus reist mee met mensen die voor vakantie of voor zaken naar verre landen trekken. Tegelijkertijd veroorzaakt al dat reizen de nodige emissies. Mobiliteit kost energie en hoe sneller en hoe verder je gaat, hoe meer energie je nodig hebt. Het probleem daarbij is dat voor roerende goederen als auto’s, schepen en vliegtuigen fossiele brandstoffen de meest geschikte energiedragers zijn. Met duurzaam opgewekte energie kunnen dan wel steeds meer elektrische auto’s rijden, maar het moment dat vliegtuigen op batterijen vliegen ligt nog ver weg – als dat er al ooit gaat komen.

Om de pandemie te stoppen moeten we onze mobiele levensstijl periodiek afzweren. Het is belangrijk zo min mogelijk in contact met anderen te komen. Het is een neveneffect dat daarmee ook grote delen van de economie tot stilstand worden gebracht, met een  ongekende krimp als het onvermijdelijke gevolg.

Bij klimaatverandering is eigenlijk het tegenovergestelde aan de hand: het beperken van economische activiteit is geen neveneffect, maar juist de kern. Feitelijk is de hele economie niet anders dan een proces waarbij we natuurlijke grondstoffen omzetten in nuttige producten en diensten (zoals vliegreizen) en afval (zoals broeikasgassen). Het tegengaan van klimaatverandering kan dus alleen via de vermindering van economische groei en/of het indammen van de afvalstromen.

Het spreekt voor zich dat klimaatbeleid zich vooral richt op de verduurzaming van de economie, zodat de grootte en de impact van afvalstromen kunnen worden teruggebracht. Mocht dat niet lukken, dan zal de economie krimpen. Het is belangrijk te beseffen dat dat niet een bewuste keuze zal zijn, maar het gevolg van de effecten van klimaatverandering zelf. Net als bij de coronacrisis zal dat, zoals hierboven gesteld, leiden tot een verstoring van productieketens. Voedsel en andere grondstoffen zullen niet meer kunnen worden geleverd via de bestaande kanalen, met geopolitieke, humanitaire en economische crises als triest resultaat.

Ga maar na: veel, zo niet alle, oorlogen in de geschiedenis draaiden om de vraag welk land kan beschikken over bepaalde grondstoffen. Als nieuwe schaarste optreedt, of het nu om olie, water of vruchtbare grond gaat, kan dit leiden tot militaire activiteit binnen of tussen staten. Of het nu gaat om de burgeroorlogen in Rwanda, Darfur of Syrië, er zijn aanwijzingen dat de gevolgen van klimaatverandering daar een rol bij hebben gespeeld. De misoogsten als gevolg van droogte en de uitputting van het land als gevolg van veranderende klimatologische omstandigheden zijn, naast machtswellust, fanatisme en rassenhaat factoren geweest die hebben bijgedragen aan het ontstaan van deze rampzalige conflicten.

De humanitaire ellende is enorm, we hoeven maar te denken aan de massaslachtingen, hongersnoden, en vluchtelingenstromen die we de afgelopen decennia gezien hebben. Naast dit zichtbare leed is er ook het vele onzichtbare lijden van boeren die te weinig oogsten om in hun onderhoud te voorzien of kustbewoners die hun dorp in zee zien verdwijnen. Maar het is niet alleen ver weg, het gaat ook om zaken die we dagelijks kunnen zien, werknemers in de ‘oude’ industrie die hun baan kwijtraken, ondernemers die hun investeringen zien verdwijnen, huisbewoners die hun huizen zien verzakken, en ga zo maar door.

Typerend is dat we dit nauwelijks erkennen als symptomen van de klimaatramp waar we in zitten, in plaats daarvan zien we het als losstaande verschijnselen of voor symptomen van de naderende klimaatramp. De optelsom die zo eenvoudig lijkt, wordt niet gemaakt.

Meer nog dan om de verdeling van individuele en collectieve welvaart gaat het bij de klimaatcrisis om de verdeling van kansen en geluk. Hierin lijkt de klimaatcrisis wellicht nog het meest op de coronacrisis. Of je besmet raakt met het coronavirus en de ernst van het verloop van de ziekte is boven alles een kwestie van geluk. Als je woont in een land waar omstandigheden heersen die hebben geleid tot grotere aantallen ernstig zieken en doden is dat domweg botte pech. Niemand verdient ziek te worden, niemand heeft het recht gezond te blijven. Dit wil zeker niet zeggen dat de reacties niet verschillen in wijsheid en wenselijkheid, maar dat de vraag wie ziek wordt of niet een kwestie van noodlot is.

Bij Covid-19 zijn het vooral ouderen die zwaar te lijden hebben. Maar virussen als H1N1, dat de Spaanse griep veroorzaakte, en AIDS hebben vooral jongere slachtoffers gemaakt. Er valt van tevoren niets over te zeggen wat de gevolgen van de volgende grote epidemie zullen zijn. Elke is dodelijk op zijn eigen manier. Natuurlijk net als nu zijn er kortzichtige en bekrompen geesten die het weinig problematisch vinden dat er nu mensen sterven die anders ook wel dood zouden gaan of die AIDS zien als straf voor homoseksualiteit of promiscuïteit, maar de wreedheid van een epidemie is de wreedheid van de willekeur.

Zoals sommige bevolkingsgroepen pech hebben, zijn er grote verschillen in de kansen die landen hebben zich te weren tegen de gevolgen van corona. Zijn er voldoende middelen om de grootste economische problemen op te vangen? Kunnen we de capaciteit van de IC’s opschalen, hulp inroepen van buurlanden? Is het mogelijk mensen te isoleren en kunnen we schaarse medicijnen en medische hulpmiddelen aanschaffen? Zelfs landen die de middelen hebben uit het dal te komen, hebben hun handen meer dan vol aan deze crisis. De landen die al het slechtste af waren, krijgen het alleen maar zwaarder.

De zichtbare nood van de coronacrisis maakt rigoureus nationaal optreden noodzakelijk. De zich veel langzamer ontwikkelende klimaatcrisis wekt nog geen gevoel van urgentie. Er worden afspraken tussen landen gemaakt en verdragen worden getekend, nationaal wordt beleid ontwikkeld. Dit is allemaal noodzakelijk, maar nog lang niet worden al deze plannen omgezet in concrete handelingen.

Ook hier kunnen landen met genoeg middelen later nog wel overgaan tot effectief ingrijpen, als de nood echt gevoeld wordt en ook hier zullen de landen met de minste kansen zullen het zwaarst lijden. Zij hebben geen geld genoeg noch de technische middelen om dijken te verhogen, rivieren te verleggen, dammen aan te leggen. Zij hebben niet de mogelijkheden om grondstoffen ergens anders vandaan te halen. Individuele personen zullen proberen te vluchten, landen zullen berooid achter blijven.

Dit soort crises maakt scheidslijnen tussen arm en rijk alleen maar groter, maakt een ongelijke verdeling alleen maar ongelijker. Daarbij zijn de verliezers de verliezers omdat ze de pech hadden aan de verkeerde kant van de scheidslijn te zitten.

Het is inmiddels een cliché, maar de coronacrisis leert ons dat we allemaal kwetsbaar zijn. Dat solidariteit vooralsnog de enige remedie is om de pandemie te beheersen. Bij de klimaatcrisis zou het niet anders moeten zijn. Het gaat niet om schuld of boete, schaamte of verstand, lange of korte termijn. Het gaat uiteindelijk om de verdeling van pech en geluk, een verdeling die intrinsiek onrechtvaardig is.

We moeten nadenken over de manier waarop we deze onrechtvaardigheid zoveel mogelijk kunnen beperken, vooral door na te denken over hoe we effectieve maatregelen kunnen organiseren. De vraag is hoe we het omgaan met de klimaatramp kunnen organiseren.

Daarbij is internationale afstemming noodzakelijk maar niet voldoende. Ook dat laat de coronacrisis zien. Natuurlijk opereert de wetenschap internationaal en coördineert de WHO zoveel mogelijk expertise en advies. Maar landen handelen op hun eigen manier en in hun eigen tempo. Sommige commentatoren zien hierin de terugkeer van de natiestaat. Dat is onzin, de natiestaat is nooit weggeweest. Het is domweg de enige organisatievorm die maatschappelijke problemen effectief aan kan pakken. Supranationale organisaties als de Verenigde Naties ten spijt, om een besluit daadwerkelijk tot uitvoer te kunnen brengen moet een beroep op nationale staten worden gedaan, ook al zorgt dat de wanderlust van virussen en emissies ervoor dat ze makkelijk de landsgrenzen passeren.

We moeten dus internationale afspraken kunnen maken over de aanpak van klimaatverandering, waarbij een gedeeld lot het uitgangspunt is, terwijl we tegelijkertijd er goed over moeten nadenken hoe deze afspraken binnen landsgrenzen kunnen worden omgezet tot concrete handelingen.

Wensdromen van een nieuwe wereld zijn daarbij even weinig behulpzaam als dystopieën van een nadere Apocalyps. Als je uitgaat van een naderende ramp maakt je het mogelijk dat stemmen blijven klinken dat we vluchtelingen moeten tegenhouden of oude industrie moeten blijven steunen. Immers, het verband tussen het klimaatprobleem en vluchtelingenstromen of failliete fabrieken kan worden eenvoudig worden genegeerd of ontkend als het probleem in de toekomst wordt gelegd.

Ik wil niet beweren dat de klimaatcrisis in alles op de coronacrisis lijkt, maar wel dat de huidige coronacrisis ons veel kan leren over hoe we om kunnen gaan met concrete en directe catastrofes. We hoeven niet uit te gaan van business as usual nu we weten dat ons leven op elk moment veel minder normaal kan zijn; we hoeven niet te dromen over een nieuwe politiek-economische orde, maar we moeten ons afvragen hoe we binnen bestaande institutionele kaders zo’n mondiale crisis zoveel beheersbaar mogelijk kunnen maken – waarbij de onrechtvaardige verdeling van pech als een moreel leidraad moet dienen.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De idealistische dwaling van de beslissende ik

[Click here for the English version of this post]

Als tegenhanger van de ‘naturalistic fallacy’ zou je kunnen spreken van de ‘idealistic fallacy’, die bij mijn weten – vreemd genoeg – nog niet is benoemd in de ethiek. Deze dwaling komt er op neer dat beschrijvingen van de sociale werkelijkheid zijn gebaseerd op normatieve uitgangspunten. In de ethiek valt vooral het idee van een rationele, autonome individu als snel ten prooi aan deze idealistische dwaling. Op zichzelf helpt dit idee bij het nadenken over de morele inrichting van de samenleving; maar als dit idee al van tevoren voor waar wordt aangenomen, verdwijnt het appél de samenleving te verbeteren en wordt het bovendien moeilijk te achterhalen hoe je deze verbetering kunt nastreven.

Een van de grootste inzichten uit de ethiek is dat je wat ‘hoort’ niet zomaar kunt afleiden van wat ‘is’. Wie dat wel doet stapt in de ‘naturalistische dwaling’ (bekender als de naturalistic fallacy). Aan de hand van deze ‘dwaling’ kun je elke verwijzing dat iets goed is slechts vanwege het enkele feit dat het nu eenmaal zo is effectief bekritiseren. Tradities, conventies, de natuurlijke orde, etc. kunnen nooit zomaar gebruikt worden als een morele legitimatie van een bepaalde praktijk of situatie. Kwalijke zaken als slavernij, vrouwenonderdrukking, kolonialisme en ga zo maar door zijn allemaal aangepakt omdat we ons realiseerden dat er geen geldige morele legitimatie meer voor mogelijk was.

Het belang van deze fallacy is dat we ons nooit kunnen neerleggen met de situatie zoals deze is. We zullen altijd alert moeten blijven en onszelf dwingen te onderzoeken hoe we de wereld kunnen verbeteren.

Maar er zit ook een andere, onderbelichte, kant aan de kloof tussen ‘is’ en ‘behoren’: namelijk dat je de empirische werkelijkheid afleidt van een wensbeeld. De fallacy die hier uit voorkomt zou je de ‘idealistische dwaling’ kunnen noemen, waarbij de beschrijving van de sociale werkelijkheid is gebaseerd op vooraf gegeven morele uitgangspunten.

Deze idealistische dwaling is alomtegenwoordig. Bijvoorbeeld iemand die al uitgangspunt neemt dat ‘mensen slecht zijn’, zal zijn gelijk de hele tijd bevestigd zien. Datzelfde geldt natuurlijk voor diegenen die vinden dat ‘de meeste mensen deugen’. Dat is dan wel een stelling die normatieve elementen kent, want wat betekent nu precies ‘slecht’ of ‘deugen’, maar het is toch vooral een stelling die empirische claims oproepen over hoe je kunt vaststellen dat mensen met zijn allen slecht zijn ofwel deugen.

Het is geen wonder dat mensen deze fallacy begaan. Immers, onze waarneming is altijd normatief gekleurd. Wij bekijken de wereld vanuit een moreel perspectief dat is gevormd door een samenspel tussen culturele overdracht en persoonlijke ervaringen. We hebben een kader gecreëerd waarmee we nieuwe gebeurtenissen proberen te evalueren in termen van goed en fout en toetsen daarbij keer op keer dat morele kader.

Meestal leidt dat tot weinig aanpassing, want wij zijn de meesters van de confirmation bias. De meeste indrukken die we opdoen gebruiken we om onze bestaande kaders te bevestigen, indrukken die daarbij niet helpen worden gevoeglijk genegeerd.

Dat maakt sociaalwetenschappelijk onderzoek zo moeilijk en ook zo belangrijk. Alle methoden die ontwikkeld zijn dienen om de confirmation bias tegen te gaan, terwijl die ingebakken zit in ons hele denken. Of het nu gaat om kwantitatieve methoden of kwalitatieve methoden, om interpretatieve sociologie tot statistische economie, al deze benaderingen zijn er op gericht om onszelf te dwingen je eigen vooronderstellingen te onderzoeken. Het nadeel is dat je maar een gedeelte van die sociale werkelijkheid kunt zien en nooit een volledig overzicht kunt creëren, maar het levert wel inzichten die valide zijn.

In de ethiek is het lastig dergelijke methoden te vinden. Er is geen empirische context die ervoor kan zorgen dat inzichten getoetst en verworpen kunnen worden. Wat overblijft zijn argumenten die worden geconfronteerd met tegenargumenten, maar enige garantie dat je zo tot betere beschrijvingen van morele beweringen kunt komen is er allerminst.

Het is daarom wellicht niet zo’n grote verrassing dat juist ethici zich schuldig maken aan de idealistische dwaling. De belangrijkste daarbij is wellicht het uitgangspunt van het autonome individu dat op rationele wijze keuzes maakt – het uitgangspunt van een ‘beslissende ik’.

Om de bron van deze beslissende ik te vinden, moet je terug gaan naar sociaal contract-theorieën. Op zich zijn dat niet meer dan handige theoretische foefjes om te bedenken welke staatsvorm het beste zou zijn. Wat zou er gebeuren als er geen maatschappij bestond die er al was voordat wij volwassen, autonome individuen waren, zodat we op een bewuste en weloverwegen wijze een staatsvorm konden ontwerpen? Bij Hobbes zouden we dan onze soevereiniteit afdragen aan een absoluut heerser, zodat we niet in een oorlog van allen tegen allen te raken – wie zou dat nu immers willen. Men sluit met zijn allen een contract af zodat een vreedzame samenleving tot stand kan worden gebracht. Locke haalde soevereiniteit weg bij de totalitaire vorst van Hobbes en overhandigde die aan het volk. Rousseau zag het maatschappelijk verdrag vooral als een historische fout: voordat het contract gesloten werd, waren mensen vrij. Nu er eenmaal gekozen is voor een contract, moeten we er het beste van maken en een staatsvorm kiezen die op volledige instemming is gebaseerd.

Zoals de meesten van ons heb ik nog nooit met iemand een contract over welke staatsvorm dan ook getekend. Sterker, er is bij mijn weten nog nooit een staat ontstaan op basis van een vrijwillig contract getekend door rationale eenlingen. Dat kan ook niet, een mens is geen individu dat vooraf gaat aan de gemeenschap waar deze deel van uitmaakt. Een mens is een intrinsiek sociaal wezen, met een gedeelde taal, gedeelde normen, een gezamenlijke identiteit en ga zo maar door.

Sociaal contract-theorieën presenteren hypothetische situaties van wat had kunnen gebeuren als mensen wél individuen waren geweest die op basis van rationeel eigenbelang tot een staatsvorm waren gekomen. Het is een krachtige methode om de naturalistic fallacy te ontwijken, want het verlost ons van de situatie waarin we toevalligerwijze zijn beland en richt de blik op welke andere samenleving mogelijk en wenselijk is.

Het rationele, autonome individu is het uitgangspunt geworden voor de meeste ethische stromingen en beschrijvingen van het menselijke handelen worden al snel teruggebracht om dit mensbeeld te laten kloppen. In de ethiek lijkt het vaak te gaan om tot een reconstructie van empirische fenomenen te komen die er niet op gericht is om die fenomenen beter te begrijpen, maar vooral als doel heeft dat er niet aan de vooronderstelling van de beslissende ik getornd hoeft te worden. Inzichten uit vakgebieden zoals de neurologie of sociologie worden daarbij makkelijk opzij geschoven.

Zo hanteert menig ethicus en filosoof hanteert nog een beeld van het bewustzijn alsof hier de externe wereld één-op-één wordt gerepresenteerd ergens in ons geestesoog. Dat is wel zo handig, want dan kun je een keuze zien als de uitkomst van een lineair proces: je neemt iets waar; verwerkt die informatie; beoordeelt verschillende strategieën; en maakt vervolgens de optimale keuze.

Dit klinkt allemaal zo simplistisch dat het ongeloofwaardig is dat filosofen en ethici vasthouden aan zulke denkbeelden. En inderdaad, het gaat allemaal een stuk subtieler. Dat kun je bijvoorbeeld laten zien door te kijken naar het idee van een ‘collectieve intentionaliteit’, waarbij het gaat om gedachte die door meer dan een persoon wordt gedeeld. Dat is een lastig begrip, omdat een gedachte alleen in een brein kan bestaan – zeker als een gedacht wordt gezien als een ‘object’ dat een representatie krijgt in het bewustzijn. Iets als een collectief brein bestaat er eenvoudigweg niet. De ‘collectieve intentionaliteit’ kun je dan ook beter beschrijven als de gedachte van een individu dat denkt dat meerdere individuen dezelfde gedachte hebben. Kortom, als ik denk dat jij denkt dat ik denk dat jij denkt, dan denken we hetzelfde en is er een ‘collectieve intentionaliteit’ – of zoiets.

Natuurlijk is een gedachte iets wat aan een individu behoort. Het probleem hier is dat aangenomen wordt dat de gedachte vooraf gaat aan collectieve ervaring. Het is een variant op het lineaire keuzeproces hierboven beschreven: je doet een waarneming, plaatst die ergens in je bewustzijn, overdenkt de ingedachte situatie en neemt vervolgens een keuze. De ervaring van gemeenschappelijkheid moet hier ergens conceptueel tussen gewurmd worden. Dat is een lastige opgave en het is niet verwonderlijk dat er veel discussies zijn over de ware aard van de collectieve intentionaliteit.

Je zou zeggen dat discussiërende filosofen bekend zijn met Ockhams razor, het idee dat de meest eenvoudige verklaring de meest aannemelijke is. De aanname van de beslissende ik lijkt dat niet te zijn. Empirisch onderzoek naar de werking van de brein en sociologisch onderzoek naar de wijze waarop we ons verhouden tot onze gemeenschap heeft veel elegantere verklaringen opgeleverd.

Die elegantere verklaring bestaat simpelweg uit het omdraaien van het hele verhaal. Als je stelt dat de ervaring van gemeenschappelijkheid vooraf gaat aan de gedachte en als de kaders waarmee we waarnemen zijn gevormd vanuit de premisse van een gedeelde ervaring dan is die hele collectieve intentionaliteit geen conceptueel probleem meer, maar een manier waarop we nu eenmaal naar de wereld kijken.

Het doet eigenlijk een beetje denken aan de Copernicaanse revolutie. De astronomen uit die tijd konden wel de banen van de hemellichamen uitrekenen, maar alleen met hele grote moeite. Door de zon in het middel van het universum te zetten werd het een stuk makkelijker om al die banen te berekenen.

Maar als we de beslissende ik uit het middelpunt van ons morele universum te verwijderen moeten we aantal van onze ethische vooronderstellingen nog eens goed doordenken. We kunnen er niet zomaar vanuit gaan dat onze handelingen kunnen worden beoordeeld als het resultaat van bewuste keuzes gemaakt door een autonoom individu. In plaats van een empirische beschrijving, kun je de beslissende ik beter zien als een normatief ideaalbeeld dat ons informeert hoe we de samenleving kunnen inrichten, hoe we met elkaar omgaan en welke voorwaarden er gelden om mensen al dan niet verantwoordelijk voor hun beslissingen te houden. Meer concreet komt dit neer op de vraag wanneer een beslissing nog bewust genoeg is genomen om iemand aan te kunnen spreken alsof deze persoon een beslissende ik was.

Kortom, als we accepteren dat onze morele uitgangspunten gestoeld zijn op het ideaal van de beslissende ik, dan is het zaak om onze samenleving zo te organiseren dat we dat ideaal zo bereikbaar mogelijk maken – bijvoorbeeld door de deugdzame instituties die ik in een eerdere blogpost introduceerde. Door te kunnen toetsen of mensen aansprakelijk gehouden kunnen worden voor hun beslissingen, door mensen te vergeven, aan te moedigen, te corrigeren, en ga zo maar door.

Daar ligt ook het belangrijkste probleem van de idealistische dwaling van de beslissende ik. Als je je koste wat het kost vasthoudt aan dit idee, dan wordt het steeds moeilijker om de samenleving zodanig te organiseren dat het ideaal van de beslissende ik dichterbij komt – dit ideaal lijkt er immers al te zijn.

Dat is misleidend en riskant omdat de wereld steeds complexer wordt. Dankzij digitalisering en globalisering wordt het steeds lastiger om het ideaal de beslissende ik waar te maken. Als we geen goed empirische beschrijving hebben van hoe mensen handelen en kunnen handelen in een wereld waarin bestaande grenzen tussen jurisdicties en gemeenschappen en tussen wat echt is en wat virtueel steeds vager worden. Een idealistische dwaling het maakt ons daarbij niet alleen empirisch verward, maar ook moreel lui – met alle gevaren van dien.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De coronacrisis als het grote degrowth experiment

[For the English version of this post click here]

Tot voor kort leek de doelbewuste krimp van de economie alleen een onrealistische hypothese. Maar de coronacrisis biedt mogelijkheden om concrete stappen richting zo’n ‘degrowth’ economie te zetten. Het idee van degrowth lijkt echter nog tal van praktische vragen op te roepen, die voortkomen uit het al te theoretische karakter zoals dat nu door degrowth-economen is uitgewerkt. Mij lijkt het verstandig niet uit te gaan van een radicale transformatie van het economische systeem, als de degrowth-economie als een alle-of-niets verhaal wordt gepresenteerd maakt het maar weinig kans om serieus te worden genomen. In plaats daarvan is het verstandig om te denken over maatregelen die bijdragen aan de radicale inperking van het economische systeem, zodat de destructieve krachten van het kapitalisme beteugeld kunnen worden.

Een jaar geleden publiceerde ik een artikel over degrowth, ofwel de ‘economie van het genoeg’. Een systeem dat niet gebaseerd is op groei, want dat gaat onherroepelijk ten koste van het eindige reservoir aan natuurlijke hulpbronnen, maar op krimp. De economie zou ingeperkt moeten worden tot een niveau waarin iedereen genoeg middelen heeft om op een kwalitatief hoogstaande manier te leven, zonder het milieu te vernietigen.

Het hele idee van degrowth kwam me onrealistisch voor. De schok zou eenvoudigweg te groot zijn. De verslaving aan groei zit in de haarvaten van ons hele economische systeem. Haal je economische groei weg, dan moet je door een periode van massawerkloosheid, pensioenen en hypotheken verliezen hun waarde. Deze schok wordt niet gevoeld door het grootkapitaal, maar vooral door gewone werknemers. Kortom, een economie van het genoeg zou je nooit erdoorheen krijgen.

Maar die schok is toch gekomen met de maatregelen tegen het coronavirus. De economie is in de sluimerstand gegaan. Het lijkt voor het eerst dat we economische krimp doelbewust tot stand hebben gebracht. De aanleiding hiertoe is zeer triest en ernstig, maar tegelijkertijd kun je spreken van een enorm sociaal experiment, waarbij we cold turkey van onze verslaving aan groei zijn afgekickt.

Je hoort al stemmen dat we eigenlijk op deze manier zouden moeten doorgaan, dat het leven er niet slechter van wordt, maar het milieu wel beter. Kortom, ik moet mijn inschatting heroverwegen, nu ongewild de eerste schreden naar een degrowth economie zijn gezet. Kunnen we nu iets zeggen of verdere stappen ook mogelijk zijn, en zo ja, hoe deze er dan uit komen te zien?

De default van economische groei kan makkelijk een stroman worden dat de schuld krijgt van alles wat mis in de wereld, waarbij doelgerichte krimp de oplossing van al die problemen wordt. Zo wordt degrowth niet alleen gezien als de ecologische duurzaamheid na te streven, maar ook ‘sociale duurzaamheid’, waarbij het gaat om onrecht, stress, uitbuiting, empathie, onzekerheid.

Nu is er veel voor te zeggen dat de nadruk op economische groei desastreuze gevolgen kan hebben voor de sociale en psychologische stabiliteit van mensen. Als het niet wordt begrensd door de juiste wetgeving, heeft het kapitalistische systeem de neiging de mens te ‘vergeten’. Winst wordt bijvoorbeeld niet ingezet tot de verbetering van de kwaliteit van het leven, maar om meer winst te creëren. Het streven naar efficiëntie kan leiden tot een race to the bottom, waarbij kinderarbeid in lagelonenlanden slechts een van de excessen is.

Minder nadruk op groei en het aan grenzen leggen van het kapitalistische systeem is daarom ook noodzakelijk, maar de wijze waarop een krimpende economie onrechtvaardigheid kan tegengaan roept wel de nodige vragen op. Vragen die de voorstanders van degrowth-economie konden negeren, omdat het tot nu toe vooral een hypothetisch gedachte-experiment was.

Zo is er de vraag hoe we het voor elkaar krijgen om middelen waar er minder van zijn gelijker te verdelen? Dat de meesten van de inwoners van rijke landen genoeg hebben is duidelijk. Substantieel minder inkomen zouden de meesten van ons niet veel ongelukkiger maken en als we het vrijgespeelde geld overhevelen naar mensen die daar wel veel gelukkiger van worden, dragen we hoe dan ook bij aan een betere wereld.

Maar wat is dan precies genoeg? Een dak boven ons hoofd en dagelijks eten zijn zeker nodig, maar waar ligt de grens tussen behoefte en luxe? Natuurlijk, we kunnen zonder mobiele telefoons, laptops, auto’s en vliegtuigen, maar kunnen we ook zonder geneesmiddelen of elektriciteit? En hoe zit het met die mensen die nog niet genoeg hebben? Gelden voor hen andere grenzen omdat ze nog niet hetzelfde welvaartsniveau gewend zijn als mensen in rijke landen? En hoe krijgen zij dragen wij eigenlijk wat wij te veel hebben over aan hen die te kort hebben?

Hoe dan ook, de eerste stap is dat er het collectieve besef is dat genoeg genoeg is. Als groei niet meer heilig is, dan kunnen wij in het rijke deel van de wereld inzien dat we niet nog meer nodig hebben. Dat lijkt een sentiment dat nogal wat mensen naar voren brengen tijdens de coronacrisis. Nu de verplichting is weggevallen om van vergadering naar vergadering te reizen, slechts om je neus te laten zien, wordt duidelijk hoe onzinnig dat allemaal was. Nu we niet meer op vakantie gaan, valt op hoe fijn het kan zijn om thuis te blijven. Het zou goed zijn als deze verplichtingen niet terugkeren in de postcorona economie.

Dit soort uitingen worden natuurlijk wel gedaan door mensen die dat zich makkelijk kunnen veroorloven, die zich geen zorgen over hun huur of kinderen hoeven te maken. Ik vermoed ook dat het opvallend vaak gaat om mensen gaat die hun gemiste vakanties en vergaderingen later dubbel zo hard zullen proberen in te halen.

Om de vraag te beantwoorden wat dan precies genoeg is, kunnen we niet zomaar uitgaan van objectieve criteria. De economie van het genoeg staat tegenover de ‘psychologie van het alsmaar meer’ die in het kapitalisme tot volle ontplooiing is gekomen. De emotie van afgunst, het niet minder willen hebben dan een ander, wakkert de evolutionaire mechanismes van de vrije markt aan. De vrije markt is een domein waar schaarste heerst en waarin mensen niet zozeer gemotiveerd worden om genoeg voor zichzelf binnen te halen, maar vooral om meer te hebben dan een ander. Immers, doe je dat niet, dan zal een concurrent die schaarse middelen in zijn bezit proberen te krijgen. Het is dus niet dat mensen intrinsiek inhalig zijn, maar de markt dwingt ons tot hebzucht.

Het kapitalisme zet ons aan tot harder te werken, mooiere spullen te kopen, een nog grotere mond op te zetten, verder op vakantie te gaan. Zodat wij anderen de loef af kunnen steken en dat zij jaloers op ons zouden kunnen zijn. Afgunst lijkt de grote motor achter het kapitalistische systeem. We willen steeds maar meer, ook al maken we het milieu en onszelf kapot.

Het is mogelijk de emotie van afgunst te bedwingen. Sterker, het is het doel van zowat alle culturele normen en institutionele regels dat voor elkaar te krijgen. Religie, cultuur, afspraken, recht, conventies en ga zo maar kun je zien als methode om de ‘destructieve kracht van afgunst uit te schakelen’, zoals Michael Walzer het stelt. Deze regels en normen staan een verdeling van schaarse middelen toe die mensen accepteren, zonder dat ze vragen naar meer. In feite is de vrije markt de enige institutie die we kennen die afgunst niet tegengaat.

En dat is niet alleen slecht. Want afgunst kan ook de motor van technische voortuitgang gaan. Zoals het credo van Joseph Schumpeter luidt: kapitalisme betekent creative destruction. Alles gaat kapot, maar daar komen wel nieuwe vindingen voor in de plaats. De concurrentiestrijd tussen ondernemers dwingt ze om steeds maar te innoveren zodat ze de gunst van de consument komen.

Die innovaties zijn niet alleen onnodige prullaria, maar worden ook gevormd door medicijnen en wetenschap. Zaken die ons leven daadwerkelijk verbeteren en het is de vraag of die verbeteringen afgedwongen kunnen blijven worden als de noodzaak tot innovatie wegvalt, als afgunst voor goed en altijd beteugeld wordt. Het gaat dan niet om individuele uitvinders of onderzoekers, maar om het algehele klimaat waarbinnen innovaties tot stand komen. Moderne innovaties vergen investeringen, research and development, onderzoeksprogramma’s, maatschappelijke legitimiteit. Er moeten genoeg mensen zijn die geloven in de belofte een innovatie voordat deze daadwerkelijk kan worden geëffectueerd. Zonder een achterliggende kapitalistische motor, zal dit heel innovatieklimaat wegvallen. De vraag is of dat het is wat we willen.

Het bekendste boek over degrowth is Tim Jacksons Prosperity without growth uit 2009. Jackson laat zien dat er een steady state economie kan ontstaan, waarin elk jaar evenveel geproduceerd en geconsumeerd wordt. Het werk wordt daarin gelijk over de bevolking verdeeld wordt en de vrijgekomen arbeidsuren worden besteed aan activiteiten die zich richten op zingeving, waarbij het gaat om cultuur, zelfontplooiing en inzet voor de gemeenschap. Welvaart zou niet in termen van bruto nationaal product moeten worden gemeten, maar in termen van menselijk bloeien.

Het idee van de steady state werd geïntroduceerd in de jaren 70 door Herman Daly, die deze steady state als alternatief voor de growthmania van het kapitalisme zag. Zijn leermeester, Nicolas Georgescu-Roegen, vond dat hele idee ongeloofwaardig. Want hoe kun de economie blijvend aanpassen aan de aan verandering onderhevige behoeftes van mensen? Daar heb je toch innovatie voor nodig en innovatie, zo had Georgescu-Roegen weer geleerd van zijn leermeester Joseph Schumpeter, impliceert creative destruction. Ook in een steady state economy zul je dus dingen stuk moeten maken en omdat er maar een eindige voorraad aan ‘dingen’ is, zal de economie zichzelf uiteindelijk vernietigen – steady state of niet.

De ideologisch getinte debatten tussen de aanhangers van Gerogescu-Roegen en Daly worden voornamelijk in theoretische termen gevoerd. Met modelberekeningen proberen ‘heterodoxe’ economen te laten zien of een bepaalde economie mogelijk is of niet. Maar hoe we de krimpende economie moeten ombuigen naar een steady state blijft onduidelijk. Ook al is het theoretisch mogelijk om de economie naar believen te hervormen, het zou een beheersing van het economische systeem vereisen die me op dit moment volkomen onrealistisch lijkt.

Ga maar na, recessies uit het verleden hebben bewezen dat het ombuigen van een krimpende naar een groeiende economie nooit eenvoudig is en pogingen daartoe altijd gepaard gaan van conflicterende inzichten en uitgangspunten. Sterker, zelfs achteraf blijven economen tegengestelde verklaringen verdedigen over de aard van de recessie en het herstel.

Hoe de economen en politici dan een steady state economy denken te bereiken is me dan ook niet duidelijk. Wat mij in ieder geval opvalt bij zowel orthodoxe en heterodoxe economen is dat de economie wordt gezien als een zelfstandig systeem, waarvan de parameters kunnen worden beïnvloed door macro-economische politiek, maar waarin niet direct kan worden geïntervenieerd. De economie zelf lijkt los te staan van politiek en moraal.

Het onderliggende idee is dat mensen zich allereerst bezighouden met het bevredigen van hun individuele behoeftes en zich pas daarna gaan richten op zaken als zingeving en collectieve zorgen. De markt is dan weer op zijn beurt het domein waar mensen hun behoeften kunnen bevredigen.

Dit is maar een raar mensbeeld, dat ook pas vrij recent in Europa is ontstaan. Tot zo’n 200 jaar geleden werd de markt gezien als een noodzakelijk kwaad, waar lagere driften als hebzucht en afgunst hun weg konden vinden. De driften moesten worden beteugeld door de morele deugden die toen vooral door de kerk werden aangeleverd. Het moge zo zijn dan hebzucht en afgunst hun plaats als deugd hebben verworven binnen de vrije markt – zoals hierboven aangegeven −, maar de vrije markt heeft die ruimte gekregen. Adam Smith toonde dat het de welvaart zou vergroten als de markt die ruimte kreeg, op geaggregeerd niveau bleek de individuele ondeugd van self-love tot een positief resultaat te leiden. Bovendien bleek de concurrentie die plaatsvond op de markt een veel vreedzamer karakter te dragen dan de oorlogszuchtige concurrentie van de politiek uit die tijd.

Het is dus eigenlijk paradoxaal dat degrowth-economen het idee van een onafhankelijke markt continueren. Het is alleszins beter en realistischer om te stellen dat de markt kan opereren binnen politieke en morele kaders. Kaders die bovendien kunnen worden aangetrokken als daar noodzaak voor is.

Symptomatisch is het brede welvaartsbegrip van Tim Jackson. In plaats van belangrijke menselijke waarden buiten het economische systeem te laten, probeert dit welvaartsbegrip om juist zoveel mogelijk morele waarden in economische termen te vatten. Maar het is niet zozeer zaak alle waarden tot economische waarden te transformeren, het is veel zinniger om die waarden te borgen in andere maatschappelijke domeinen die de economie in kunnen begrenzen.

In plaats van het aansturen van de markt als autonoom systeem in de richting van een steady state, zou je kunnen nadenken over hoe de destructieve krachten van afgunst bedwongen kunnen worden door scherpere grenzen te trekken. Door normen en regels te hebben die direct ingrijpen in de ‘psychologie van het alsmaar meer’. Lukt dat met de beleidsmaatregelen die degrowth economen voorstellen?

Een aantal van die maatregelen is zonder meer zinnig. Zo zou volgens Tim Jackson het innovatieklimaat zodanig moeten worden beïnvloed dat het zich vooral loont om te investeren in duurzame technologieën. Of dat nu leidt tot degrowth of tot duurzame groei is niet te zeggen, wel dat het een goed idee is.

In een economie van het genoeg hoef je lang geen 40 uur te werken om voldoende te verdienen. John Maynard Keynes stelde al in 1930 voor dat een 15-urige werkweek genoeg zou zijn. Het delen van arbeid is hierbij een belangrijke voorwaarde. Men concurreert dan niet om een baantje of om een positie, maar werkt samen aan het produceren van voldoende middelen om goed van te kunnen leven. Een overschot aan geld wordt dan in feite geruild voor een ongekende uitbreiding aan vrije tijd.

Een andere maatregel die wordt voorgesteld is het basisinkomen. Voor de degrowth beweging dient dat inkomen om de economie af te remmen, mensen krijgen meer vrije tijd en werken minder. Zelf zou ik zeggen dat een basis inkomen mensen in staat stelt niet deel te nemen aan de economie en in plaats daarvan deel kunnen nemen aan domeinen die de economie begrenzen.

Iets vergelijkbaars geldt voor de kwijtschelding van schulden. Het maken van schuld behoort tot de essentie van het kapitalisme, omdat ondernemers geld moeten lenen voor hun investeringen. Maar schulden leiden ook tot kunstmatige groei die nergens toe dient en tot mensen die zich steeds dieper in de schulden moeten steken zonder ooit kans te hebben daar weer uit te komen. Als schulden worden kwijtgescholden ontstaan er nieuwe kansen om deze vicieuze cirkel te doorbreken.

Een probleem voor de degrowth benadering is dat er geen duidelijke theorie van sociale verandering is. Macro-economische maatregelen zoals hierboven beschreven borduren voort op bestaande economische theorieën, maar uiteindelijk vergt de degrowth economie ook een totaal radicaal andere cultuur. In plaats de maximalisatie van economisch nut, moeten solidariteit en zingeving worden nagestreefd. Hoe zo’n mentaliteitsomslag kan worden geïnitieerd blijft vaag. Veel lijkt te worden verwacht van lokale initiatieven rondom solidariteit en duurzaamheid, zoals ecogemeenschappen, de invoering van lokale munteenheden en ruilmarkten. Maar hoe zulke lokale initiatieven kunnen leiden tot een grootschalige culturele verandering is me onduidelijk.

En misschien is dat ook helemaal niet nodig. Het belangrijkste zou zomaar kunnen zijn dat kleine initiatieven mensen laten zien dat er alternatieven zijn. Dat de markt niet het hele leven omvat, dat we grenzen kunnen stellen voor de geglobaliseerde, vrije markt. We hoeven niet altijd maar ons economische nut te maximaliseren, maar kunnen ook andere keuzes maken. Een duurzaam initiatief hoeft niet dienstbaar te zijn aan een grootschalige transitie, maar kan juist meerwaarde hebben door klein te blijven.

Het is verleidelijk de hierboven beschreven maatregelen als een samenhangend pakket te zien dat uiteindelijk de degrowth economie bereikbaar maakt. Deze verleiding is vooral groot omdat het alternatief van degrowth is ontwikkeld als een theoretisch consistent bouwwerk waarbij gekeken is of een krimpeconomie daadwerkelijk mogelijk zou kunnen zijn. Maar vanuit zo’n hypothese is het lastig om tot concrete voorstellen te komen, zeker nu de tijd zo plotseling rijp lijkt te zijn om verdere stappen naar een degrowth economie te zetten.

Een alles-of-niets verhaal is daarbij moeilijk te verkopen, zeker omdat het op moet boksen tegen de plannen die momenteel worden ontwikkeld om de economie zo veel mogelijk weer op te bouwen zoals hij was. Van duurzame investeringen wordt nauwelijks gesproken, wel van steun aan luchtvaartmaatschappijen en zware industrie. Er wordt geld uitgekeerd aan heel veel mensen, maar dat geld lijkt vooral bedoeld om hen aan te zetten tot consumptie. De roep om krimp blijft tamelijk marginaal, en verdrinkt te midden van alle andere geluiden. Verstandig zou zijn om geen vergezichten over een steady state te presenteren, die maar in plaats daarvan te wijzen naar de destructieve krachten van het kapitalisme en de kans om die nu te beteugelen. We hoeven geen alomvattende economie die krimpt, maar vooral een economie die minder ruimte krijgt waarbinnen deze kan groeien.

Verder lezen:

Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago and London: University of Chicago Press, 1958.

Daly, Herman E. “The Economics of the Steady State.” The American Economic Review 64, no. 2 (1974): 15-21.

Demaria, Federico, Francois Schneider, Filka Sekulova, and Joan Martinez-Alier. “What Is Degrowth? From an Activist Slogan to a Social Movement.” Environmental Values 22, no. 2 (2013): 191-215.

Dumont, Louis. From Mandeville to Marx. The Genesis and Triumph of Economic Ideology. Chicago and London: Chicago University Press, 1977.

Georgescu-Roegen, Nicholas. “Energy and Economic Myths.” Southern Economic Journal  (1975): 347-81.

Hirschman, A.O. The Passion and the Interests. Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton: Princeton University Press, 1977.

Jackson, Tim. Prosperity without Growth: Economics for a Finite Planet. Routledge, 2011.

Kerschner, Christian. “Economic De-Growth Vs. Steady-State Economy.” Journal of Cleaner Production 18, no. 6 (2010): 544-51.

Pesch, Udo. “Paradigms and Paradoxes: The Futures of Growth and Degrowth.” International Journal of Sociology and Social Policy 38, no. 11/12 (2018): 1133-46.

Schumpeter, J.A. Capitalism, Socialism and Democracy. London and New York: Routledge, 2000.

Smith, Adam. An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. A Selected Edition. Oxford and New York: Oxford University Press, 1998.

Walzer, Michael. Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality. Philadelphia: Basic books, 1983.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De morele lading van gemaakte instituties

[For the English version of this post click here]

De vrije markt, de representatieve democratie en de moderne wetenschap kun je zien als instituties die ooit zijn ontworpen om er voor te zorgen dat er in onze samenleving aan belangrijke morele voorwaarden kan worden voldoen. De personen die binnen die instituties functioneren worden gedwongen zich te verantwoorden tegenover hun consumenten, kiezers of ‘peers’ – dankzij de structuur van de instituties zelf. Dit zorgt ervoor dat deze personen kunnen leren wat als deugdzaam gedrag wordt gezien. De opkomst van bureaucratieën leidt er echter toe dat deze morele werking van instituties minder sterk wordt. Dat komt vooral tot uiting in de wijze waarop regels een doel op zichzelf zijn geworden en bedrijfsmatigheid belangrijker is geworden dan deugdzaamheid. Het is dus zaak om opnieuw na te denken over hoe we de gemaakte instituties als aansprakelijkheidsstructuren kunnen laten functioneren.

Daar waar er regelmaat zit in de interacties tussen mensen kun je spreken van instituties. Twee mensen zijn genoeg. Als mensen van elkaar weten hoe ze in een bepaalde situatie op elkaar reageren, hoeven ze niet steeds na te denken en te onderhandelen om tot beslissingen en afspraken te komen. Dat scheelt een hoop werk.

Er ontstaat dus regels die het interacteren coördineren. Deze regels zijn enerzijds van niemand, want ze bestaan onafhankelijk van specifieke individuen; anderzijds bestaan ze niet als niemand ze gebruikt.

Een cultuur zou je kunnen zien als het totaal van als het totaal van instituties die door groter sociaal geheel worden gedeeld. Dat zijn instituties als taal, machtsverhoudingen en geloofssystemen. De instituties die zo’n cultuur vormen zullen in het algemeen spontaan zijn ontstaan en op een gegeven moment een onbetwistbare legitimiteit gekregen hebben. Ze zijn een werkelijkheid op zichzelf geworden.

Sociologen beschouwen alle instituties in feite als spontaan ontwikkelde sociale stelsels. Maar je kunt ze ook maken. En dat is eigenlijk precies wat de moderne maatschappij kenmerkt: de instituties die ons omringen zijn instituties die bewust ontworpen zijn om de waarden die we belangrijk vinden te handhaven. Daarbij gaat het vooral om de instituties (of institutionele domeinen) van de parlementaire democratie, de vrije markt en de wetenschap. Al deze instituties zorgen voor verantwoordelijkheid en deugdzaamheid, maar ze zorgen ook voor rechtvaardigheid en kennis.

Sociologen houden zich nooit zo bezig met wat ‘moet zijn’, maar wat ‘is’; ethici die dat wel doen, houden zich weer liever bezig met individuen dan met instituties. De sterke morele lading van gemaakte instituties wordt dus vrijwel nooit op waarde geschat. Laat ik hier dus in het kort de morele aspecten van gemaakte instituties aanstippen.

Het is zo’n beetje de essentie van instituties dat ze een bepaald goed tussen mensen verdelen: ze geven de regels die bepalen wie wat krijgt, wat een eerlijke ruil is, wie wat mag zeggen, wie wat mag doen en ga zo maar door. Meestal zijn die regels wel duidelijk, we hebben allemaal een aangeboren intuïtie wat ‘niet eerlijk’ is − namelijk als de regels niet worden gevolgd. Minder duidelijk is wat nu precies verdeeld moet worden. Gaat het bij een kind dat uitroept dat het ‘oneerlijk’ is dat ze geen snoepje krijgt, of niet voldoende aandacht van de ouders, vind ze dat gewoon recht heeft op om het even wat, of vindt ze het niet eerlijk dat ze minder of hetzelfde krijgt als haar broertje. Ook als we volwassen worden blijft dit allegaartje van motivaties aanwezig, maar de gut feeling is hetzelfde: als we vinden dat de verdelingsregels niet worden gehandhaafd voelen we ons onrechtvaardig behandeld.

Bij gemaakte instituties is dat volledig anders, daar het juist om de verdeling en uitruil van duidelijk afgebakende zaken: geld versus eigendom, macht versus controle en kennis versus gezag. Daarmee zijn markt, politiek en wetenschap regelrechte ‘verdelingsmachines’. Het gaat er om wie er aanspraak mag maken op heeft op een bepaald goed, wie recht heeft iets en wat dat daar tegenover staat.

Bij de markt is dat het duidelijkst: het gaat om het geldbedrag dat wordt gezien als een ‘eerlijke’ compensatie voor het eigendom over een product. Heb je genoeg betaald voor een apparaat, dan mag je er mee doen wat je wilt. Hetzelfde geldt voor het loon dat je krijgt als werknemer, jij ruilt je tijd en moeite en krijgt daar inkomen voor terug.

Natuurlijk is dit een heel platte weergave, in het echte leven spelen er ook allerlei andere zaken – alsof het een gewone, spontane, institutie betreft. Je wilt niet alleen salaris van je werkgever, maar ook de erkenning dat je het goed doet. De meesten van ons willen ook voldoening halen uit hun werk en zich omringen met fijne collega’s. Maar in de kern draait de relatie tussen werkgever en werknemer natuurlijk gewoon om geld.

De politiek is wat minder rechttoe-rechtaan, maar het gaat onder meer om de inspanning beloften en ideeën waar te maken die wordt gezien als een ‘eerlijke’ ruil voor de macht die een politicus via verkiezingen kan verwerven.

In de wetenschap ‘verdient’ iemand het gezag iets te vertellen dat voor waar wordt aangenomen. Daartoe moet de wetenschapper zich wel blootstellen aan kritiek, moet hij zich jarenlang laten opleiden en aantonen dat hij zijn vak goed beheerst.

Niet alleen als verdelingsmachines werken gemaakte instituties anders dan spontane instituties, ze hebben ook een heel andere status. Gemaakte instituties dienen dienstbaar te zijn aan spontane instituties: in een vrije samenleving moet er voor gezorgd worden dat leden van die samenleving niet wordt opgelegd hoe te handelen, welke voorkeuren er zijn en wat te denken. Kortom, de politiek, markt en wetenschap moeten in bedwang worden gehouden; zij moeten luisteren, zodat de vrijheid van de burgers gewaarborgd is. Ten eerste gebeurt dat door bepaalde regels op te leggen aan politici, ondernemers en wetenschappers, maar meer nog dan dat, gebeurt dat door deze individuen de mogelijkheid aan te bieden te leren wat het juiste gedrag is ­– gedrag dat beantwoordt aan de wensen van de samenleving.

De gemaakte instituties presenteren dus geen inhoudelijke waarden, maar procedurele waarden. De inhoudelijke waarden – onze normen, onze gebruiken, onze voorkeuren − moet de samenleving zelf kenbaar maken aan de gemaakte instituties.

Neem de politiek: in een democratisch systeem dienen politieke leiders te luisteren naar de wensen van het electoraat. Of de markt: de klant is koning en de aanbieders moeten er voor zorgen dat hun producten voldoen aan de wensen van de consumenten. Niet elke wetenschappelijke claim wordt zomaar geloofd; nee, deze moet eerst door onafhankelijke peers getoetst worden of deze op basis van de juiste theorieën en methoden tot stand is gekomen.

Zo ontstaan er aansprakelijkheidsstructuren waarbinnen diegenen die in deze domeinen functioneren zich moeten verantwoorden tegenover hun ‘publiek’, dat wil zeggen de kiezers, de klanten of hun peers. Een politicus die niet voldoende responsief is tegenover haar kiezers wordt weggestemd, een ondernemer die niet biedt wat de markt vraagt gaat failliet. Mensen binnen die instituties worden gedwongen keuzes te maken die in lijn liggen met de wensen van de mensen buiten die instituties. Zo wordt de vrijheid en autonomie van de samenleving gewaarborgd.

Deze rol van aansprakelijkheidsstructuren gaat verder dan het ‘prikkelen’ van functionarissen zodat ze hun publiek te gehoorzamen. Dat zou een te eenzijdig en misschien ook te cynisch beeld zijn, gebaseerd op het idee dat een mens niet meer dan een behavioristische automaton is. Waar het eigenlijk om gaat is dat instituties die werken als aansprakelijkheidsstructuren zorgen voor deugdzaam gedrag. Immers, een functionaris kan alleen achteraf op haar keuzes worden aangesproken, terwijl ze niet zomaar van tevoren kan weten wat de gevolgen van die keuzes zullen zijn. Het enige wat haar te doen valt is goed te anticiperen en te reflecteren op die gevolgen om vervolgens een weloverwogen beslissing te nemen.

Een institutie die functioneert als aansprakelijkheidsstructuur kan mensen stimuleren deugdzaam te zijn. Zonder die structuur geen goede ondernemers, politici of wetenschappers. Toch dichtten we vooral aan individuen bijzondere capaciteiten toe en nemen we de regels die een institutie vormen voor gegeven.

De nadruk op individuele kwaliteit lijkt het sterkst voor de wetenschap te gelden: daar praten we over genieën, geven we prijzen aan individuen die iets gedaan hebben dat we hoog achten.

Maar vooruitgang is niet zonder meer het werk van genieën die een bijzondere gave hebben. Zoals gezegd gaat het veel meer om deugdzame personen van wie hun handelen de uitkomst is van een dialectische relatie tussen institutie en persoonlijke capaciteiten. Ze proberen te komen met uitspraken over de werkelijkheid door de bestaande regels zo juist mogelijk te volgen. Dat gaat om het voortbouwen op bestaande kennis, op de gangbare concepten, het juiste gebruik van geaccepteerde methoden en om het laten toetsen door onafhankelijke experts. Allemaal zaken die buiten de wetenschapper zelf liggen.

Wetenschap is intrinsiek cumulatief, voortdurend worden er nieuwe inzichten, theorieën, methoden en concepten toegevoegd aan de al bestaande verzameling. Die verzamelde kennis is van niemand, maar behoort toe aan iedereen – dát is de essentie van wetenschappelijke vooruitgang. Het is niet aan de individuele wetenschappers zelf om te bepalen welke kennis en welke inzichten het verdienen toegevoegd te worden, dat is aan de institutie van de wetenschap. Een individuele wetenschapper kan alleen er zorg voor dragen dat zij zich zo goed mogelijk voegt naar die institutie.

Het is de institutie die slim is, of misschien iets preciezer gezegd het is de institutie die ervoor zorgt dat, wetenschappelijk gezien, deugdzame mensen de wetenschap kunnen verrijken. Voor de verdere accumulatie van kennis zijn dus niet zozeer meer slimmeriken nodig, maar moeten de regels van de wetenschappelijke institutie up-to-date zijn, zodat ze de deugdzame wetenschappers zo optimaal mogelijk laten presteren.

De deugdzaamheid van wetenschappers krijgt maar weinig aandacht. Anders is dat voor de enorme hoeveelheid kennis die er nu is en die, dankzij internet, ook voor heel veel mensen beschikbaar is. Open access wordt gestimuleerd, nieuwe kennissystemen worden ontwikkeld en dat is allemaal heel zinvol, maar hoe zorgen we ervoor dat wetenschappers hun waarheidsclaims zodanig kunnen verantwoorden dat ze gedwongen worden de juiste regels te volgen? Dat blijft onduidelijk.

Niet alleen wordt er maar weinig over nagedacht hoe wetenschappers hun werk op een deugdzame wijze kunnen doen. Voor ondernemers en politici geldt hetzelfde. En dat is een probleem, want er zijn tal van ontwikkelingen die de werking van instituties als aansprakelijkheidsstructuren ondermijnen wat ertoe leidt dat individuen steeds minder de kans krijgen om deugdzaam gedrag te ontplooien.

Misschien wel de belangrijkste van die ontwikkelingen is dat de gemaakte instituties vooral worden bevolkt door organisaties – zoals ik al eerder schreef zijn die van zichzelf amoreel -, terwijl de morele kracht van instituties is gebaseerd op het handelen van individuen. Wat in feite gebeurt is dat de interne regels van een organisatie steeds meer in de plaats komen van de regels van het omvattende institutionele domein.

Daarmee wordt het voor een organisatie nauwelijks relevant in welk domein het zich bevindt. Markt, staat of wetenschap, het maakt in feite niet heel veel uit zolang de interne regels van de organisatie maar gevolgd worden. Daarbij komt het nogal eens voor dat die regels steeds meer verabsoluteerd worden, ze gaan een eigen leven leiden en worden regels om de regels zelf.

Als organisaties steeds meer op elkaar gaan lijken, ontstaat er ook de mogelijkheid tot grensvervaging, zodat ze niet meer goed functioneren als enkelvoudige aansprakelijkheidsstructuren. Dat zie je vooral in het steeds bedrijfsmatiger worden van zowel de overheid als de wetenschap. De privatisering van publieke diensten leidt er bijvoorbeeld toe dat de overheid burgers als cliënten gaan zien; politici en ambtenaren hoeven niet responsief te zijn ten aanzien van een breed pallet aan publieke waarden die de samenleving naar voren brengt, ze moeten vooraf afgesproken doelen met zo min mogelijk middelen bereiken.

Ook wetenschap wordt steeds meer bestuurd in termen van meetbare output: het aantal artikelen, de impact score van een journal, het aantal studenten met een voldoende. Wat de toegevoegde waarde van nieuwe waarheidsclaims is aan ons kennisreservoir, doet er dan veel minder toe.

Het is dus vooral het idee van bedrijfsmatigheid dat de aansturing van organisaties motiveert. Ergens in de jaren tachtig van de vorige eeuw is geconcludeerd dat de overheid en de wetenschap te weinig efficiënt en effectief functioneerden en dat er bij het management van ministeries en universiteiten veel geleerd kon worden van bedrijven.

Niet dat bedrijven responsief zijn ten aanzien van hun klanten. Voor hen geldt vooral het belang van de aandeelhouders. Ook de markt lijkt nog maar weinig op de aansprakelijkheidsstructuur die ooit beoogd was.

Opvallend daarbij is dat de bedrijfsmatigheid meer en meer beheersbaar gemaakt door de toepassing van zogenaamd ‘slimme’ technologieën. Als organisaties steeds meer op elkaar gaan lijken en dus dezelfde regels hanteren, wordt het verleidelijk om processen te automatiseren. Immers, een goed algoritme kan regels veel beter en fijnmaziger navolgen dan welk mens dan ook en bovendien tegen een lager salaris. Die algoritmes lijken wel slim, deugen doen ze voor geen meter – daar zijn ze dan weer te dom voor.

Ondertussen wordt ook individuen steeds minder de kans geboden tot deugdzaamheid. De verabsolutering van de regels van een organisatie wordt nu ook nog eens verankerd in digitale systemen, waarmee de regels nog meer worden losgezongen van de gemaakte instituties.

Het gevolg van de aantasting van de morele werking van de gemaakte instituties is het verlies aan responsiviteit. Dat leidt dan weer onherroepelijk tot een wijdverbreid wantrouwen van de samenleving ten aanzien van deze instituties. De fragmentatie van de maatschappij lijkt me grotendeels te wijten aan het verlies aan moreel vermogen in de institutionele domeinen. De vrije markt wordt gezien als disruptieve kracht; politici als zakkenvullers; wetenschappers als lieden met ook maar een mening. Allemaal symptomen van een verlies aan deugdzaamheid.

We moeten dus onze instituties gaan herbronnen. Instituties zijn niet alleen toevallig ontstane sociale contexten, maar ze kennen een essentiële morele opdracht: zonder de juiste instituties verliest onze samenleving het vermogen tot rechtvaardigheid en vrijheid. We moeten serieus nadenken hoe we onze instituties kunnen laten werken als aansprakelijkheidssystemen. Dat instituties ooit gemaakt zijn, impliceert dat we ze ook kunnen hervormen – daar lijkt het de hoogste tijd voor.

Verder lezen:

Benhabib, S. (1988). I. Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt’s Thought. Political Theory, 16(1), 29-51.

Dewey, J. (1922). Human nature and conduct: Courier Corporation.

Douglas, M. (1986). How institutions think: Syracuse University Press.

Merton, R. K. (1940). Bureaucratic structure and personality. Social forces, 18(4), 560-568.

Merton, R. K. (1979). The sociology of science. Theoretical and empirical investigations. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Pesch, U. (2014). Sustainable development and institutional boundaries. Journal of Integrative Environmental Sciences, 11(1), 39-54.

Pesch, U., Huijts, N. M. A., Bombaerts, G., Doorn, N., & Hunka, A. (2020). Creating ‘Local Publics’: Responsibility and Involvement in Decision-Making on Technologies with Local Impacts. Science and Engineering Ethics.

Walzer, M. (1983). Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality. Philadelphia: Basic books.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De waarde van waarden: Wat de ethiek kan leren van de coronacrisis

[Click here for the English version of this post]

In de meeste landen heeft de coronacrisis geleid tot een herijking van de belangrijkste maatschappelijke waarden. Deze zijn tegen elkaar afgewogen en vervolgens is met tot ingrijpen overgegaan. De ethiek zou bij uitstek geschikt moeten zijn hier een ondersteunende rol bij te spelen – zeker als de crisis bedwongen zal zijn en we opnieuw moeten kijken naar het gewicht van verschillende waarden. Het lijkt er echter op dat de academische ethiek de laatste decennia te veel gericht is op theoretische issues, ze heeft zich verloren in ofwel abstractie ofwel nihilisme. Dat helpt allemaal maar weinig. De ethiek zou zich veel constructiever op kunnen stellen door de betekenissen van waarden in concrete situaties te duiden en te kijken hoe de collectieve keuze voor bepaalde waarden binnen de kaders van de deliberatieve democratie georganiseerd kan worden.

Veel staat volledig op zijn kop in het voorjaar van 2020. Vanwege het Covid-19 virus is er nog maar weinig business as usual. Iedereen schuilt thuis, wachtend op betere tijden. Ook zie je een herschikking van morele waarden. We worden gedwongen na te denken over wat er nu écht belangrijk is, niet alleen voor jezelf als individu, maar ook voor ons als samenleving. Wat is de waarde van een mensenleven tegenover de waarde van de economie, hoe je als maatschappij omgaat met zwakkeren, hoe je zieken op een menswaardige manier kunt laten sterven? Hoe ga je om met de pech die mensen hebben die niet voor zichzelf kunnen zorgen? Hoe ga je om met de groeiende kloof tussen diegenen die wel voor zichzelf kunnen zorgen en diegenen die dat niet kunnen?

Er zijn ook veel vragen van een meer bescheiden orde. Hoe geef betekenis aan persoonlijke contacten als je elkaar niet kunt zien? Hoe kom ik de dag door op een zinnige wijze, wanneer ga ik boodschappen doen en wat moet ik dan kopen? Waarom zou ik me nog eigenlijk scheren? Hoe dan ook, voor zolang het duurt is er sprake van meer zorgzaamheid, solidariteit en zelfopoffering dan we een paar we een paar weken voor mogelijk hadden kunnen houden.

De ethiek zou een belangrijke bijdrage kunnen leveren bij het beantwoorden van deze vragen. De ethiek behandelt immers de vraag: wat moet ik doen? Een vraag die vele decennia niet zo relevant lijkt te zijn geweest. Echter, de ethiek en filosofie lijken maar weinig te bieden hebben als het gaat om het soort urgente ethische vragen waar we momenteel mee te maken hebben. In de laatste decennia lijkt de ethiek zich teruggetrokken te hebben in theoretische loopgraven en de dagelijkse morele vraagstukken grotendeels genegeerd te hebben. Eigenlijk lijkt de vraag naar wat de ethiek kan leren van deze crisis relevanter dan het omgekeerde.

Grofweg kun je daarbij twee benaderingen van morele vraagstukken in het academische debat herkennen. De eerste benadering kun je voornamelijk vinden in het vakgebied van de ethiek zelf, waarbij ethici zich vooral bezighouden met de vraag naar de validiteit van specifieke morele claims. Aan de hand van gedachte-experimenten analyseren ze situaties waarin een morele claim wel of niet meer geldig is in de hoop dan een beter idee te krijgen van de universele geldigheid van die claim. Die gedachte-experimenten betreffen meestal individuen die te maken krijgen met een bepaalde situatie die leidt tot de falsificatie van een de morele claim – alsof het een natuurwetenschappelijk experiment betreft. Om steeds fijnmaziger te kunnen falsifiëren, worden de bedachte situaties steeds wereldvreemder tot op het punt van complete irrelevantie.

Deze academische ethiek is op zoek naar ‘morele waarheden’, maar dan wel zonder zich te bekommeren om de morele status van claims. Dat vind men blijkbaar niet het werk van ethici. In plaats daarvan maakt men zich uitsluitend druk over de logische consistentie van morele hypotheses. Daarbij is het ook al bijzonder onbevredigend dat de ethiek nauwelijks concrete aanwijzingen geeft hoe een maatschappij dusdanig georganiseerd kan worden dat deze recht doet aan ethische waarden die belangrijk zijn. De focus op het individu laat zich dan ook maar moeilijk opschalen naar een collectief niveau. Überhaupt is er geen aandacht voor politiek, macht, cultuur, omdat deze als contingent worden gezien – niet-noodzakelijke verschijnselen die de zoektocht naar universele waarheden frustreren.

Politiek, macht en cultuur staan daarentegen juist wél centraal in de andere benadering tot morele vraagstukken. Hierbij gaat het vooral om filosofen en sociaal-wetenschappers die het onzinnig vinden om morele claims op hun universele geldigheid te valideren. Zulke morele claims kennen geen objectieve status, maar zijn ontleend aan concrete maatschappelijke structuren. Dat betekent dat van geen enkele morele claim gezegd worden dat die overal en altijd geldig is, in plaats daarvan zijn zulke claims gebonden aan een specifieke tijd, plaats en cultuur. Vanuit deze benadering kun je bestaande sociale systemen ontleden en analyseren, maar tegelijkertijd is ze, in ieder geval methodologisch gezien, nihilistisch: ze zegt dat morele vragen een uitdrukking zijn van sociale en politieke verhoudingen, zonder te vertellen hoe je verhoudingen op zo’n manier kunt organiseren dat ze morele vragen wél bespreekbaar maken.

De oorsprong van deze benadering kun je vinden in het werk van Nietzsche. Zijn uitspraak dat ‘God dood’ is, komt erop neer dat het geloof in welke universele waarheid een dwaalspoor is. Waarheidsclaims zijn altijd uitingen die binnen een culturele context worden gedaan. Of die context nu wordt gevormd door het geloof in een god of door het Verlichtingsgeloof in de rationele wetenschap; uiteindelijk wordt wat waar is bepaald binnen afgebakende culturele grenzen. Buiten die grenzen geldt weer een andere waarheid.

Vooral in het werk van Michel Foucault, maar ook in andere postmoderne of poststructuralistische benaderingen, is het denken van Nietzsche duidelijk te herkennen. Het gedeelde startpunt is dat elke waarheid een door mensen gemaakte waarheid is, waarbij machtsstructuren, geloofssystemen en ingesleten routines bepalen wat waar en wat goed is. Als je onderzoek doet naar morele waarheden, moet je dus niet kijken naar de inhoud van morele claims, maar naar de culturele context waarbinnen deze claims gemaakt worden. Je moet de morele waarheden deconstrueren en laten zien welke maatschappelijke condities ervoor zorgen dat een bepaalde moraal als waar kan worden gehandhaafd.

De sociaal-culturele deconstructie van waarheden toont overtuigend dat het weinig zin heeft om morele claims los te zien van hun maatschappelijke inbedding. Zelfs als een claim universeel waar is, zal je nog zien dat deze in verschillende culturele contexten op een andere manieren wordt vormgegeven of begrepen. Contingentie is onvermijdelijk.

Dat de moraal afhangt van de culturele context impliceert een relativistische houding. Immers, je kunt nooit zomaar zeggen dat een bepaald moreel stelsel beter is dan een ander stelsel, omdat de maatstaven die je gebruikt om te zeggen dat iets ‘beter’ is ook cultureel ingebed zijn.

Maar dat er verschillende waardesystemen naast elkaar bestaan en dat je niet zomaar kunt zeggen welke van die systemen beter is, impliceert geenszins dat waardesystemen zelf géén waarde hebben, dat alles zo maar moet kunnen omdat er geen toch geen waarheid is. Dat miskent simpelweg de kern van het menselijke samenleven: we kunnen niet anders dan morele wezens zijn, hoe we ook ons best doen. Elke uitspraak die we doen over de wijze waarop wij tot anderen verhouden is een inherent morele uitspraak. We bekijken al onze keuzes en alle handelingen van anderen door een morele bril.

Hier ligt voor mij het probleem met veel deconstructivistische auteurs. Ze doen alsof ze nihilisten zijn, maar zijn dat helemaal niet – dat kan namelijk niet. Deze auteurs hebben de taak op zich genomen de morele tekortkomingen van bestaande maatschappelijke structuren en ethische systemen te deconstrueren: ze weten ons haarfijn te vertellen hoe het niet moet, maar niet hoe het dan wel moet. Deconstructie blijft maar weinig constructief, het geeft geen inzicht in hoe je de maatschappij kunt inrichten om morele tekortkomingen te verhelpen.

Moeilijk is het overigens niet om de morele aannamen van deconstructivistische schrijvers te achterhalen. Sterker, het ligt er meestal duimendik op. Ook hier is men schatplichtig aan Nietzsche, vooral als het gaat om het kopiëren van zijn afkeer van het Verlichte geloof in de rede. Hij vond dat met dit geloof de hartstochten, de emoties en de gekte die ons maken tot mens werden genegeerd. Hij was op zoek naar een moraal die vooraf gaat aan het denken, vooraf aan de taal. Een zoektocht zonder succes – tenzij je de krankzinnigheid die Nietzsche aan het eind van zijn leven trof ziet als zodanig ziet.

In navolging van Nietzsche wordt alles wat neigt naar rationaliteit al snel gewantrouwd: bureaucratie, technologie, expertise, economie, wetenschap. Deze domeinen reduceren de sociale werkelijkheid tot een geobjectiveerd systeem dat in eenduidige termen beschreven kan worden. Het eigene, het individuele, het afwijkende verdwijnt. Individuen worden als snel gezien als geknecht door maatschappelijke structuren die zijn geïnformeerd door objectiverende kennissystemen.

Een tweede vorm van kritiek vind zijn oorsprong in het werk van Karl Marx. Hij liet zien hoe alle maatschappelijke structuren konden worden geschetst als een tegenstelling tussen een overheersende en een uitgebuite klasse. Bij Marx draaide die tegenstelling om het bezit van productiemiddelen, maar in het algemeen gaat het om de verdeling tussen diegenen die van een maatschappelijk systeem profiteren en diegenen die juist benadeeld worden. Morele waarheden die binnen zo’n maatschappelijk systeem gehanteerd worden, hebben dan vooral het doel deze verdeling te legitimeren of, nog beter, onzichtbaar te maken. Als het voor waar wordt genomen dat vrouwen niet gelijkwaardig zijn aan mannen, dat er arbeiders zijn en kapitalisten, dat ras, etniciteit, nationaliteit of geaardheid een goede reden zijn om geen gelijke kansen te hebben, heeft het weinig zin daar tegenin te gaan. Het is dan wat het is.

Het is de kracht van de deconstructivistische benadering dat ze haarfijn en overtuigend toont dat deze waarheden niet zomaar zijn wat ze lijken te zijn, maar dat het middelen zijn om een bepaalde verdeling in stand te houden. De analyses van gemaakte waarheden tonen de willekeur en de onrechtvaardigheid van maatschappelijke ongelijkheden.

Zo’n analyse kan een emancipatoir doel dienen. Immers, als je kunt laten zien welke groepen het slachtoffer zijn van een systeem, kun je tot aanbevelingen komen wat er zou moeten veranderen om tot meer gelijkheid te komen. Maar dat gebeurt niet of slechts impliciet. De meeste deconstructivistische wetenschappers houden vast aan hun methodologische nihilisme.

Wat daarbij lijkt mee te spelen is sociale verandering nauwelijks af te dwingen is. Verzet is – in lijn met Nietzsches denken – een individuele daad, waarbij de outsider zich richt tegen de gevestigde orde. Dat verzet kan wel laten zien dat er afwijkingen van de norm zijn, dat de maatschappij niet zich totaal laat objectiveren, maar hoe dat leidt tot sociale verandering is onduidelijk.

Volgens Marx is verandering onvermijdelijk omdat de spanning tussen de heersende en de onderdanige klasse volgens een historische wetmatigheid uitloopt in revolutie. Neomarxistische auteurs laten die wetmatigheid achterwege, maar sociale verandering komt volgens hen toch tot stand via weerstand van onderaf die door de heersende klasse zoveel mogelijk wordt onderdrukt. Er heerst ook een afkeer van de representatieve democratie, omdat dat gezien wordt als instrument om de sociaal-politieke status quo te bewaren.

De coronacrisis laat zien dat zowel de academische ethici als de deconstructivistische onderzoekers weinig geloofwaardige posities verdedigen. We leven niet in een nihilistisch universum, in plaats daarvan maken ons volop zorgen maken om ouderen die op een mensonwaardige wijze moeten sterven – ook al kennen we die niet persoonlijk. Zonder veel moeite offeren verreweg de meesten van ons hun dagelijkse routines en hun directe belangen op voor het algemene belang. We interesseren ons ook niet voor de consistentie en universaliteit van deze zorgen, maar we herkennen in een oogopslag hoe anderen dezelfde waarden delen. Ook diegenen die buiten elke risicogroep vallen, weten mee te leven met de slachtoffers, hun families en de hulpverleners. We lijken vrijwel allemaal het besef te hebben dat de willekeur van kwetsbaarheid iedereen kan raken.

In bijna alle landen is zonder enig gedraal de economie tot stilstand gebracht om de pandemie zo beheersbaar mogelijk te maken. De snelheid en grootschaligheid van de ingrepen is ongekend, daarbij is een streep gezet door alle zekerheden en verwachtingen. Natuurlijk, het is maar tijdelijk, maar hoe dan ook lijkt de grip van bestaande structuren en gevestigde belangen veel kleiner dan iedereen vermoedde. Sociale verandering kan en het kan snel en drastisch. Die snelheid weerlegt de aanname dat maatschappelijke structuren zo goed als onveranderlijk zijn, bovendien zijn het opvallend genoeg de politici die gewend waren de status quo te verdedigen die deze veranderingen hebben afgedwongen.

Ja maar, laat de hele situatie niet precies zien dat de macht ligt bij de wetenschap? De kennis die via een geobjectiveerde wijze tot stand is gekomen bepaalt de manier waarop wij ons leven leiden. Ons lichaam is niet van onszelf, maar van epidemiologen die zeggen wat je lichaam is (een bron van besmetting) en wat dat lichaam mag (niet te dicht bij een ander lichaam komen). En het is niet alleen de wetenschap die ons van buitenaf definieert en ons de mogelijkheden ontneemt zelf te bepalen wie we zijn. Je ziet ook het ontstaan van een enorm surveillance-apparaat dat ons handelen op verregaande wijze probeert te beïnvloeden. Is het niet de kern van de deconstructivistische kritiek dat het juist gaat om het samenspel van politiek en wetenschap dat ons belemmert te zijn wie we zouden kunnen zijn?

Tot op zekere hoogte is dat zo. Veel van ingevoerde maatregelen zijn ook onverkwikkelijk. Sterker, in hun reacties lijken landen karikaturen van zichzelf te worden. Landen worden autoritairder, populistischer, centralistischer, cynischer, lakser of chaotischer dan ze al waren. Er is genoeg reden om kritisch te blijven.

Maar het punt dat ik hier wil maken is dat er bewust voor is gekozen welke vorm van kennis voorrang krijgt. Virologen en epidemiologen die al jarenlang waarschuwden voor een pandemie die onherroepelijk komen zou, zijn eerder nooit serieus genomen. Liever luisterden gezagsdragers naar economen die voorspoed beloofden. Dat is nu volledig anders. De kennis over de ziekte en haar verspreiding gaan boven kennis over economische voorspoed te laten zijn.

Die wetenschap lijkt bovendien hard nodig. Zonder de kennis van het virus en de epidemiologische verspreiding zou niemand weten wat te doen en zouden de gevolgen nog vele malen dodelijker zijn dan ze al zijn. Die kennis kan alleen worden bereikt via het objectiveren van de werkelijkheid, door op zoek te gaan naar wetmatigheden en universele claims. De vraag die we ons moeten stellen is welke wetenschap we willen hebben, is dat de wetenschap die leidt tot efficiency en de lean supply chains die ervoor gezorgd heeft dat er geen mondkapjes meer te krijgen zijn of is het de wetenschap die ons ondersteunt bij het verzorgen van zieke mensen?

Wat zijn dan de lessen die kunnen trekken als we door onze oogharen naar de morele aspecten van de coronacrisis kijken? Hoe kunnen we als morele wezens omgaan met deze situatie? Allereerst is het duidelijk dat deze vraag wordt beantwoord in termen van waarden. Daarbij zijn deze waarden geen abstracte grootheden losgezongen van de aardse wereld die op hun universele consistentie kunnen worden getest. Waarden zijn concepten waarmee we een veelheid van situaties morele betekenis geven, waarmee we kunnen bepalen of we iets goed of slecht vinden en waarmee we bepaalde situaties kunnen normatief kunnen vergelijken. Zulke waarden ontstaan dus alleen als ze gekoppeld worden aan concrete situaties.

Op zichzelf kun je de term ‘waarde’ zien een lege doos, een woord zonder lading. Deze doos krijgt alleen betekenis als die gevuld wordt met situaties, gebeurtenissen, keuzes. De moraal zelf is fuzzy, ze is niet consistent. Natuurlijk, het is zinvol om de definities van bepaalde waarden door te akkeren, maar daarbij moet men zich blijven beseffen dat zo’n waarde een conceptuele aggregatie die vele empirische verschijnselen omvat. Het doel van de ethiek zou moeten zijn te onderzoeken hoe die wisselwerking tussen empirie en conceptuele aggregatie gaat, niet om te blijven hangen in het laatste.

Bovendien lijkt er een zeer grote mate van overeenstemming te zijn over welke waarden belangrijk zijn: menswaardigheid, gelijkheid en rechtvaardigheid. Dat sommige pubers, populistische presidenten en utilitaire wetenschappers zich minder aan deze waarden gelegen laten, beïnvloedt niet de algehele consensus. Kennelijk is er bij het ontwikkelen van een collectieve morele keuze voldoende ‘groepsimmuniteit’ om afwijkingen te tolereren.

Tegelijkertijd moet er niet vergeten worden dat die afwijkingen in zichzelf ook gekoesterd moeten worden: als we de menswaardigheid voorop stellen, heeft ieder individu het intrinsieke recht om tot eigen oordelen te komen en eigen identiteit te ontwikkelen – zolang dit maar niet weer ten koste gaat van de menswaardigheid van anderen.

Die overeenstemming over de belangrijkste waarden geeft aanleiding om een relativistische positie te relativeren, tegelijkertijd geeft deze ook aanleiding om de zoektocht naar universele morele waarheden op te geven. We zijn moreel, maar we er zijn geen objectieve morele waarheden. We kunnen niet weten wat belangrijk is, we kunnen het alleen maar kiezen en vervolgens de gevolgen van die keuze accepteren alsof het een boven elke twijfel verheven waarheid was.

Die keuze is niet slechts een individuele keuze. Waarden en normen zijn intrinsiek sociaal: ze zeggen iets over hoe we willen samenleven, over welk gedrag we van anderen kunnen accepteren en hoe wij onszelf tegenover anderen verhouden. Kortom, het is aan onszelf te bepalen wat we als collectief belangrijk vinden.

In het geval van de maatregelen rondom Covid-19 zijn de belangrijkste keuzes gemaakt door politieke leiders, maar het gaat om de vraag hoe de samenleving zelf die keuze kan maken. Hoe kun je dit collectieve keuzeproces organiseren? Hoe zorgen we ervoor dat gegeven de afwezigheid van een objectieve of absolute morele waarheid we als samenleving een gedeelde moraal kunnen ontwikkelen? Hierbij lijkt een vorm van deliberatieve democratie noodzakelijk. Alleen in een democratisch proces dat uitgaat van de gelijkwaardigheid van alle deelnemers kun je komen tot een afgewogen collectief oordeel over welke waarden gedeeld worden.

Een deliberatieve democratie bestaat niet alleen uit procedures, maar ook uit waarden en uitgangspunten die als onvervreemdbaar worden gezien. Al deze waarden en uitgangspunten komen voort uit de waardigheid van elk individueel mens. Of het nu gaat om gelijkheid, rechtvaardigheid of tolerantie, het komt allemaal neer op het eenvoudige gegeven dat geen enkel persoon beter is dan een ander.

Daarbij zal er altijd spanning bestaan tussen overeenstemming en afwijking. Er zal voortdurend moeten worden gekeken wat gelijkheid nu precies in een concrete situatie betekent. Het is juist binnen de kaders van de deliberatieve democratie dat zulke spanningen en zulke vragen blijvend kunnen worden besproken zodanig dat tot acceptabele, maar tijdelijke, oplossingen kan worden gekomen. Daarbij bieden alleen de kaders van de deliberatieve democratie de mogelijkheid aan de zwakkeren in de samenlevingen om de sterkeren direct aan te spreken, en om een rechtvaardiger verdeling van macht en middelen te eisen. Niet op basis van strijd, maar op basis van de waarden die ten grondslag liggen aan de democratie.

Wat is de rol van ethici hierbij? Zijn ze nog wel nodig? Misschien niet als ze vanuit een soort decadent intellectualisme op zoek zijn naar universeel geldige morele waarden of de waarde van waarden bestrijden. Wél als ze zich bezighouden met de vraag hoe dit collectieve keuzeproces te voeden.

Allereerst is het nodig dat de ethici kijken naar de wijze hoe concrete situaties zich verhouden tot geabstraheerde waarden. Zoals hierboven gesteld, een waarde omvat een veelheid aan verschillende situaties en duidt deze met één enkel woord. Maar wat betekent dat precies? Hoe verloopt die interpretatieve stap tussen situatie en waarde en wat zijn de implicaties ervan?

Het vaststellen van een waarde is daarbij geen doel op zichzelf, maar geeft sturing aan handelingen en keuzes. Een waarde is een evaluatie die motiveert tot ingrijpen. Dat betekent dat een ethische analyse niet alleen moet vast stellen of iets ‘goed’ of ‘fout’ is, maar vooral hoe het beter kan. Het gaat om de identificatie van alternatieve handelingsmogelijkheden én de verkenning van de gevolgen van die mogelijkheden.

Dit alles vergt niet alleen een abstract begrip van de waarde, maar ook van een concrete situatie waarin een waarde van kracht is. Om de werking van de toepassing van een waarde te kunnen interpreteren is nauwkeurig begrip van de empirie. Ook moet er worden nagedacht over wat de mogelijke consequenties zijn van het toepassen van een waarde.

Voor de ethicus is het daarbij ook van belang te kijken wat de consequenties zijn van haar eigen interpretaties. Het is van cruciaal belang dat een ethische analyse op zichzelf reflecteert. Je zou het soms vergeten, maar ook ethici zijn mensen. Ze denken soms krampachtig vast te kunnen houden aan een neutrale positie, maar dat werkt gewoon niet. Wat je wél van ethicus mag verwachten is dat ze haar eigen vooronderstellingen onderzoekt en kritisch kijkt naar de implicaties van die vooronderstellingen. Dat ze afstand neemt van zichzelf en haar vooronderstellingen en interpretaties heroverweegt waar nodig. Dat ze de dialoog aangaat, zowel met zichzelf als met anderen.

Ethici kunnen dus helpen bij het begrip van waarden door nader te kijken naar de betekenis van het toekennen van een waarde aan een bepaalde situatie en het onderzoeken van de gevolgen van die waardetoekenning.

Daarnaast kunnen ethici bijdragen aan de identificatie van de randvoorwaarden van de deliberatieve democratie. Het gaat om de vraag hoe je het proces van collectieve keuzevorming organiseert? Deze bijdrage ligt in het verlengde van het werk van Habermas, Rawls en Rorty. Werk dat volop onderwerp is geweest van kritiek, want ofwel niet universeel valide ofwel een legitimatie van de gevestigde orde. Zulke kritiek heeft de verdere praktische uitwerking van dit soort theorieën belemmerd, terwijl juist dát noodzakelijk lijkt.

Deze denkers hebben zich vooral bezighouden met het trekken van strakke, eenduidige grenzen tussen domeinen, zoals het publieke en private domein. Veel minder kijken ze naar de dubbelzinnigheid en porositeit van die grenzen. Bovendien gaan ze vaak uit van deliberatie binnen een statische en enkelvoudige gemeenschap, maar onze wereld is geglobaliseerd en dynamisch. Burgers zijn steeds vaker wereldburgers, maar jurisdicties blijven nationaal georiënteerd. Er valt nog veel denkwerk te verrichten.

Deze ethische opdrachten worden vooral van belang ná de coronacrisis. We zullen onze waarden grondig moeten herijken. Proberen we weer zoveel mogelijk het leven van voor de crisis op te pakken of is er het besef dat we een aantal zaken fundamenteel anders willen doen. Leggen we het primaat bij de economie en consumptie zoals voorheen of accepteren een lager welvaartsniveau?

Het is ook duidelijk dat mondiale ongelijkheden zullen verergeren door Covid-19: arme landen hebben minder middelen de bevolking effectief te beschermen. Hoe moeten we omgaan met deze ongelijkheden? Wat is het juiste beleid, wat zijn de juiste fora om deze te bespreken?

De coronacrisis is niet de enige crisis waar we mee te hebben. Denk maar aan het klimaatprobleem, die lijkt op een langzamere versie van de coronacrisis. Ook het klimaat eist matiging, het opofferen van economische groei. Ook het klimaat verergert bestaande ongelijkheden. Ook het klimaat vraag om de wijze waarop waarden worden gerangschikt.

Kortom, belangrijke collectieve keuzes zullen gemaakt moeten worden, dat is onvermijdelijk. De processen die tot zulke keuzes leiden moeten georganiseerd en ondersteund worden. Ethici kunnen hierbij een belangrijke dienende rol spelen, maar daartoe moeten ze wel uit hun zelfvoldane loopgraven klimmen. De mondiale crisis waar we nu middenin zitten geeft daar als weinig anders aanleiding en motivatie toe.

Verder lezen:

Habermas, J., & Ben-Habib, S. (1981). Modernity versus postmodernity. New German Critique(22), 3-14.

Rawls, J. (2009). A theory of justice: Harvard university press.

Rorty, R. (1989). Contingency, irony, and solidarity. Cambridge: Cambridge University Press

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Gekonkel over het publieke debat op sociale media

[For the English version of this post click here]

Het lijkt er op dat publieke debat verschoven is van conventionele media naar sociale media – van papier naar digitaal. Op internet kan immers iedereen van zich laten horen. Toch lijken de discussies op sociale media maar in weinig op het publieke debat. Het is beter deze te zien als een vorm van roddel, erop gericht om bestaande normen die dienen om een scheiding tussen diegenen die bij ons horen en diegenen die dat niet doen te handhaven. Nu is het best lekker om zo nu en dan te roddelen, maar het kan in geen enkel opzicht een nuttige bijdrage leveren aan de totstandkoming van een pluralistisch en inclusief debat.

Met de komst van sociale media lijkt de ook de plaats verschoven waar het grootste deel van het publieke debat plaatsvind. Dat is niet meer te vinden op de opiniepagina’s van kranten en tijdschriften, maar in de timelines en feeds van Facebook en Twitter.

Die lijken veel inclusiever dan de papieren opiniepagina’s. De plaatsing van je brieven of mening ligt niet in de handen van de nukken van een of andere redacteur, die al snel iets ‘te moeilijk’ of ‘niet relevant’ vindt voor zijn lezerspubliek. Nee, ditmaal is het die redacteur zelf die irrelevant is geworden. Je mening kun je geven wanneer je het zelf wilt, net zoals iedereen. Het zou zomaar zo kunnen zijn dat het publieke debat nu pas echt een zaak van het publiek geworden.

Helaas, de werkelijkheid van het web blijkt weerbarstig. Er zijn flinke discussies gaande op internet en iedereen bemoeit zich met van alles. Maar een publiek debat is het niet.

Sociale media zijn de concretisering van sociaalwetenschappelijke theorieën. Zoals ingenieurs de wegen en bruggen aanleggen waarover wij rijden, de gebouwen ontwerpen waarin we wonen en werken, de machines waarmee we rijden, vliegen en varen, zo zijn nu ook sociologen een soort ingenieurs geworden, namelijk de ontwerpers die bepalen hoe we met elkaar omgaan in de digitale ruimte.

Dat wil zeggen, sommige sociologen. Er lijkt immers maar weinig (zeg maar geen) rekening te worden gehouden met de regels van het publieke debat. Niet alleen omdat die regels lastig zijn – de sociale netwerkanalyse die ten grondslag ligt aan Twitter is niet veel eenvoudiger, denk ik – wel omdat die regels voor een individuele gebruiker moeite kosten om te handhaven: ze vergen inspanning en toewijding.

Dat is een slecht verdienmodel. Wat een digitaal platform nodig heeft is een verslavende combinatie van gemak en behaagzucht, zodat we telkens maar weer terugkeren naar de site.

De verslaving aan sociale media komt voort uit de mogelijkheid om de beste versie van jezelf te laten zien en daar ook nog voor beloond te worden. Een like voor je vakantiefoto, een retweet van je scherpe opmerking, en je dopamineniveau schiet omhoog. Het duurt niet lang of je hersenen schreeuwen om meer, om nog meer vind-ik-leuk’s.

Maar het gaat niet zozeer om de beste versie van onszelf te laten zien, vooral laten we zien van welke groep wij een lid zijn. We willen laten zien dat we er bij horen, door de juiste plaatjes te tonen op Instagram, de juiste playlists op Spotify, de juiste boodschappen op Twitter en de juiste likes op Facebook.

Eigenlijk alle handelingen op sociale media zijn er op gericht om grenzen te trekken tussen diegenen die bij ons horen en diegenen die dat niet doen. Dat gebeurt via normen. Een gemeenschap is een groep mensen die dezelfde normen delen – althans zo lijkt het. In werkelijkheid doet de inhoud van die normen er niet echt toe, dat is een stok om mee te slaan: als de ‘ander’ dezelfde norm zou hanteren, kan zij niet zomaar lid van ‘onze’ groep worden; in plaats daarvan zullen we een andere, of een aangepaste, norm gaan hanteren.

Dat is precies wat op sociale media platforms gebeurt: de gebruikers poneren normen die laten zien tot welke groep ze horen en, belangrijker nog, wie er niet tot deze groep behoort. Gemeenschappen worden gecreëerd en gereproduceerd door te wijzen op de normen die gebruikt worden om mensen buiten te sluiten.

Op sociale media worden ‘stammen’ gecreëerd die normen hanteren waarmee ze zich superieur aan andere stammen weten te wanen. Politieke discussies worden dan ook niet anders dan tribale conflicten tussen verschillende werkelijkheden, waarbij er maar weinig aanleiding is om het conflict te overstijgen.

Dit is geen publiek debat: dit is roddel. Sociale media bieden de behaagzucht van de kroeg, maar dan in de virtuele wereld, waar je met je vrienden naar toe gaat om elkaars gelijk te bevestigen en de rest van de wereld voor gek te verklaren.

De dopamine-rush die we krijgen als we ons scherm verversen, komt voort uit de erkenning erbij te horen. Voor ons, sociale dieren die we zijn, is er weinig dat zo belangrijk is.

De feeds doen het lijken alsof er iets bestaat als een eenduidige gemeenschap, een cultuur waartoe je behoort of niet, waarden en normen die een consistent geheel vormen. Waarbij het eenvoudig is om vast te stellen wie erbij hoort en wie niet.

Het is niet moeilijk om van de Facebook-groepen waar je lid van bent, hoe onschuldig die ook mogen zijn, de onderliggende sub-tekst te articuleren. Het is de sub-tekst van een enkelvoudige identiteit waaraan alle individuele meldingen en reactie ondergeschikt zijn.

Een algoritme hoeft helemaal niet zo slim te zijn om te kunnen bepalen wie bij welke groep hoort en wat de leden van die groep graag willen horen. Mensen verbeelden zichzelf maar wat graag dat zo’n groep een mooi geheel is met een vaste, herkenbare identiteit. Dus wat zo’n algoritme ook aanbiedt, mensen zien al snel een bevestiging van hun verbeelding.

Maar scherp afgebakende gemeenschappen met een duidelijke identiteit bestaan niet en zouden ook niet moeten worden beoogd. Dit streven gaat ten koste van de waardigheid waarop ook misfits en de outsiders recht op hebben, van de tegenstemmen die nodig zijn om tot verbetering en innovatie te komen, van de inclusiviteit die een Verlichte samenleving behoort na te streven.

Een publiek debat is juist bedoeld om deze waarden en ideeën mogelijk te maken. Door pluraliteit te waarborgen moeten dit debat een niet-enkelvoudige gemeenschap mogelijk. Wat een gemeenschap tot een gemeenschap maakt is niet de ingebeelde eenheid, maar het vermogen om vreedzaam conflicten op te lossen. Het is hier dat het publieke debat zijn essentie vindt, de strijd via woorden en argumenten met als doel een taal te vinden waarmee tot collectieve antwoorden gekomen kan worden.

Internet is een marktplaats, waar bedrijven het voor het zeggen hebben. Dat roddel lucratief is wekt geen verbazing. Wat wel verbazing zou moeten wekken is de naïviteit over de mogelijkheden van sociale media. Je ziet pogingen van overheden om hun werking bij te stellen: na het Cambridge Analytica-schandaal wordt van Facebook om meer verantwoordelijkheid gevraagd; na een reeks fake news-berichten worden informatiecampagnes gestart.

Maar dit soort gebeurtenissen zijn geen uitwassen van sociale media, ze zijn intrinsieke eigenschappen. Zoals we allemaal weten, de essentie van roddel is dat de waarheid er niet toe doet. De roddel dient het vaststellen van de grens tussen ‘wij’ en ‘zij’, de grens tussen waar en onwaar is volstrekt irrelevant.

Het is niet verkeerd om sociale media te gebruiken, maar het is wel verkeerd om te verwachten dat deze media een publiek debat kunnen faciliteren. Daarvoor zijn toch echt andere ontwerpkeuzes nodig die niet voor de hand liggen zolang de sociale media afhankelijk zijn van onze verslaving aan behaagzucht. Voor het publieke debat moeten we het vooralsnog hebben van andere media.

Natuurlijk, conventionele kranten en tijdschriften worden ook gemaakt om geld mee te verdienen en discussies zijn maar al te vaak maar weinig verheffend. Maar die oude media lenen zich net iets minder voor roddel. Mensen worden minder in de gelegenheid gesteld om actief grenzen tussen groepen mensen te trekken, als je wilt deelnemen aan zo’n publiek debat, wordt je gedwongen enige afstand van jezelf te nemen, om na te denken wat je positie is met betrekking tot andere posities. Alleen op basis van zulke reflectie kan een publiek debat ontstaan en de stammenstrijd te ontstijgen.

Verder lezen:

Marin, L. (2021). Sharing (mis) information on social networking sites. An exploration of the norms for distributing content authored by others. Ethics and Information Technology. doi:10.1007/s10676-021-09578-y.

Marres, Noortje (2017), Digital sociology: The reinvention of social research (John Wiley & Sons).

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Issues in de relatie tussen wetenschap en politiek

[Click here for the English version of this post]

Wat de politieke controverses rondom klimaat, vaccinatie of stikstofdepositie laten zien is dat het bij kenniskwesties binnen een politieke context niet gaat om wat valide kennis is, maar om wat iemand gelooft dat waar is. Tegelijkertijd worden deze geloofskwesties vaak als wetenschappelijke conflicten uitgevoerd – wat leidt tot frustraties van zo’n beetje iedereen die betrokken is in zo’n controverse. Dit wil niet zeggen dat dit soort issues gedepolitiseerd moeten worden, dat zou ondemocratisch en contraproductief zijn. In plaats daarvan zou er nagedacht moeten worden over welke reikwijdte aan maatregelen er mogelijk zijn op basis van de best mogelijke kennis. Daarmee zou er een debat kunnen ontstaan over welke maatregelen wenselijk zijn in plaats van een debat over de geloofwaardigheid van wetenschappelijke kennis.

Het lijkt onvoorstelbaar dat er nog steeds klimaatsceptici zijn. Dat er ouders die hun kinderen niet laten inenten. Dat boeren de stikstofmetingen van een gerenommeerd expert-instituut betwisten. In alle gevallen gaat het om wetenschap die wordt betwijfeld door het grote publiek. Er zijn nog meer voorbeelden, maar ik beperk me hier tot deze drie aansprekende gevallen, waarin amateurs en leken het beter denken te weten dan experts die er voor gestudeerd hebben en jarenlange ervaring hebben. Of is het juist onvoorstelbaar dat in een democratie geen gehoor wordt gegeven aan de wensen van burgers? Dat de politiek niet gehoorzaamt aan het gevoel dat heerst in de samenleving, maar zich volledig laat leiden door de wetenschap?

De relatie tussen wetenschap en politiek lijkt een moeilijk soort huwelijk te zijn tussen partners die soms samen dingen moeten doen, maar die het liefst hun eigen weg gaan. Dit huwelijk zou dan alleen maar lastiger worden als alle mogelijke kennis slechts een muisklik ver weg is. Niet alleen de politiek, maar ook kennis is gedemocratiseerd. Tegelijkertijd lijkt het niet altijd de bedoeling dat iedereen zich zomaar met de geldigheid van gezaghebbende kennis bemoeit.

Psychologisch onderzoek onderstreept hoe moeilijk het huwelijk tussen wetenschap en politiek. Het menselijke brein werkt anders al naar gelang het om een wetenschappelijke of een politieke kwestie gaat. Daarbij verliezen mensen hun vermogen tot helder nadenken als het gaat om een politiek onderwerp. Ons tribale primatenbrein neemt het dan over: in plaats dat we vanuit een aantal erkende premisses naar een conclusie toeredeneren, zoeken we argumenten bij de conclusie die wij wenselijk vinden en die onze morele superioriteit aantonen.

Dit gaat om kernenergie, economische maatregelen, drugsbeleid, immigratie, en ga zo maar door. Bij dit soort gepolitiseerde thema’s wordt je voorkeur bepaald door je politieke positie en zet je al je breinkracht in om deze voorkeur te legitimeren. Kortom, de confirmation bias neemt het van je over.

Om uit deze impasse te komen en het wantrouwen in expertise op te heffen zou het dan niet het beste zijn om dit soort thema’s te depolitiseren? Want dan kun je immers weer komen tot een afgewogen oordeel. Geen protesten tegen windmolenparken en kerncentrales die zullen zorgen voor schone energie, geen nationalistische sentimenten die ervoor zorgen dat landen zich terugtrekken uit internationale verdragen en verbonden, geen ‘antivaxxers’ die hun kinderen een bedreiging voor de gezondheid van andere kinderen laten zijn, geen goedpraterij van islamitische fundamentalisme, en ga maar door.

Deze depolitisering wordt ook bepleit door Steven Pinker in zijn boek Enlightenment now. De politieke mens is een onredelijk mens en volgens Pinker kan alleen de rede ons voorwaarts brengen. Maar hoe redelijk Pinkers betoog zelf is, valt te betwijfelen. Laten we met een koel hoofd kijken naar de wijze waarop discussies over kennis in politieke kwesties zich voltrekken – in plaats van ons te leiden door zoveel boosheid en frustratie over de onnozelheid van de leek  zich uitspreekt in wetenschappelijke kwesties.

Een eerste opvallende eigenschap van dit soort discussies is dat ze nogal eens gevoerd worden in termen van tegengestelde kennisclaims. Eigenlijk is dat gek. Want wat zou het klimaatsceptici, antivaxxers of boze boeren nu schelen wat de wetenschappelijke stand van zaken is. Ze maken zich toch ook niet druk om zwarte gaten of higgsdeeltjes? Deze partijen hebben hun redenen om het niet eens te zijn met klimaatmaatregelen, vaccinatieprogramma’s, of stikstofbeleid, en ze moeten ook de gelegenheid hebben hun ongenoegen met die maatregelen te uiten. Maar dat protest betreft toch de politiek en als de achterliggende kennis niet wordt vertrouwd, dan speelt dat toch alleen maar op indirecte wijze een rol? Dat hoeft toch niet de spil van het debat te zijn, het zou toch slecht een zaak van secundair belang moeten zijn?

Een tweede punt dat opvalt is dat emoties worden gewantrouwd als vijand van de redelijkheid. Ze zouden ervoor zorgen dat je blik vernauwt en niet meer het overzicht behoudt dat je nodig hebt om goede beslissingen te nemen. Tegelijk is het duidelijk dat in het hele politieke spectrum mensen boos, bang, of gefrustreerd zijn.

In zekere zin is blikvernauwing inderdaad het gevolg van emoties. Maar dat heeft wel degelijk een doel, het stelt je namelijk in staat om überhaupt een beslissing te nemen. Zonder emoties zou je de hele dag niets doen.

Emoties roepen je op om te handelen, en ze tolereren daarbij geen uitstel. Een emotie schreeuwt: doe iets en doe het nu! Emoties vormen de wijze waarop het bewustzijn laat merken dat er iets mis is met de wereld dat hersteld moet worden.

Je wordt boos als iemand je eer krenkt, die boosheid laat die persoon zien dat je dat serieus neemt. Je schaamt je als je een sociale norm overtreedt, zodat je de volgende keer wel zult houden aan de geldende regels en normen. Je bent afgunstig als je iemand iets ziet verdienen wat je ook wilt hebben – een prijs, een promotie, heel veel geld -, zodat je nog beter je best gaat doen om dat ook te bereiken. Je wordt verdrietig als je iets verliest, zodat je niet zult vergeten wat er echt belangrijk voor je is. En soms ben je gewoon blij, dan hoef je niets te doen.

Ook politieke emoties roepen op tot handelen omdat er een misstand is die hersteld moet worden. Een voorwaarde hiervoor is natuurlijk dat je je identificeert met een groep, dat je dezelfde emoties hebt als iedereen binnen een groep. Maar je kunt je één voelen met een groep, zo’n groep heeft geen bewustzijn en waarnemingsvermogen. De groep ziet nooit zonder meer wat er mis is met de wereld. John Dewey introduceert ‘issues’ als zaken die het publiek raken, waar ze belang aan hechten, zich zorgen om maken.

Maar niet alles kan zomaar een issue worden. Sommige issues zijn cultuurgebonden, zo zal in het ene land werkloosheid als een collectief probleem gezien worden, terwijl het in een ander land alleen een probleem voor een werkloos individu is. Vaak worden issues gemaakt, bijvoorbeeld omdat iemand succesvol een grotere groep weet te overtuigen dat iets van belang is. Soms verschijnt een issue volledig toevallig. Maar als iets een issue is, dan is het onderwerp dat mensen mobiliseert, dan is het iets waar ze belang aan hechten, een onderwerp waarbij ze een politieke emotie hebben, een onderwerp waar iets aan gedaan moet worden.

Ik sprak hierboven over emoties die binnen een collectief gedeeld worden. Dit suggereert wellicht een beeld dat te homogeen is, namelijk dat iedereen binnen een land hetzelfde gevoel heeft. Zoals iedereen staat te juichen bij een voetbalwedstrijd.

Maar zo werkt het niet binnen een democratie: die gaat uit van veelheid aan meningen, waarden, overtuigingen, etc., waarbij mensen vrij zijn te kiezen waarin zij geloven en wat zij belangrijk vinden. Het doel van een democratisch systeem is al die verschillende waarden en visies tegen elkaar af te wegen zodanig dat er toch besluiten worden genomen die op iedereen betrekking hebben.

Elke maatregel zal tegenstanders hebben, daarbij is het essentieel aan de democratie dat die tegenstanders het recht hebben om op vreedzame wijze in het geweer te komen tegen zo’n maatregel. Dat kan het meest eenvoudig door bij de volgende verkiezingen op een andere partij te stemmen, maar het kan ook door actief te demonstreren tegen die maatregel. Het kan ook door tegenstand te mobiliseren, bijvoorbeeld door de onderbouwing of de steun voor zo’n maatregel te ondergraven. Mensen committeren zich aan een bepaald doel, ze vereenzelvigen zich met een partij of stroming. Ze voelen zich verwant met de richting en het doel ervan: politieke emoties worden in het leven geroepen.

Politiek is het terrein waarop emoties heersen. Het is het institutionele domein dat is ingericht om misstanden in de samenleving te identificeren en aan te pakken. Dat gaat meestal in alle redelijkheid, maar uiteindelijk draait de politiek om gedeelde emoties die aanleiding geven tot collectief handelen.

Wetenschap daarentegen geeft geen aanleiding tot handelen. Wetenschap leidt tot kennis en begrip. Wetenschap gaat over wat is, niet over wat zou moeten zijn. Kortom, de wetenschap kan je, in principe, niet vertellen wat er moet gebeuren. Alle politieke maatregelen die rechtstreeks lijken te volgen uit wetenschappelijke kennis zijn intrinsiek politieke maatregelen.

Maar is het echt zo dat als het klimaat blijkt te veranderen dat niet hoeft te leiden tot iets als een energietransitie? Is het zo dat je jonge kinderen moet vaccineren als je daarmee het aantal sterfgevallen significant kunt reduceren? Betekent het inderdaad niet dat boeren weg moeten als hun vee te veel stikstof uitstoot in de buurt van natuurgebieden? Het is allemaal niet noodzakelijk, maar het ligt natuurlijk wel heel erg voor de hand.

Kennis is vaak niet alleen kennis, maar is toch ook een oproep tot handelen. Meer dan dat, het roept op tot handelingen met ingrijpende gevolgen. De energietransitie vraagt, naast grootschalige investeringen, om verregaande verandering van onze dagelijkse praktijken. Vaccinatieprogramma’s vereisen dat ouders hun kinderen laten inspuiten met een goedje waarvan ze maar moeten geloven dat het goed is. Bovendien worden de kinderen onderdeel van een groot utilistisch programma, waarbij het niet gaat om hun individuele gezondheid van het kind – het alfa en omega van elke ouder – maar om de gezondheid van een abstract collectief. Boeren verliezen niet alleen hun boerderij, maar wordt in feite verteld dat ze hun hele leven verkeerd bezig zijn geweest.

Kortom, in dit soort kwesties worden issues gemaakt door wetenschappelijke kennis. Die kennis raakt mensen en raakt mensen direct. En niet alleen dat, de manier waarop er over deze issues wordt nagedacht en gesproken, in wat kaders beleidsmaatregelen worden gegoten, al deze dingen volgen uit de wijze waarop de wetenschap haar inzichten presenteert.

Dan wordt het allemaal veel verklaarbaarder waarom protesten tegen dit soort maatregelen al snel vervallen in pogingen de validiteit van de achterliggende kennis te ondergraven. Maar hiermee ontstaat er een debat dat niemand tevreden stelt: de experts die vinden dat hun wetenschap op ondeugdelijke gronden wordt betwist én de tegenstanders die zich niet serieus genomen voelen.

Tegenstanders voelen zich geroepen om tegen de wetenschappelijke stand van zaken in te gaan door die kennis te ontkrachten of door alternatieve kennis voor te stellen. Dit werkt misschien voor een steeds kleiner wordend clubje gelovigen, maar uiteindelijk is het een heilloze en contraproductieve weg. Waar het toe leidt is dat de wetenschap nog beter gaat uitzoeken hoe het probleem in elkaar zit, zodat de geopperde kennis steeds beter onderbouwt wordt.

Zo weten we heeft kritiek van klimaatsceptici geleid tot steeds meer onderzoek en weten we tegenwoordig weinig dingen zo zeker als dat het klimaat verandert. De tegenstanders lijken met hun kritiek wel tijd te hebben gekocht, maar uiteindelijk leidt dit uitstel er alleen maar toe dat er nog drastischer maatregelen zullen worden uitgerold om klimaatverandering tegen te gaan. Vergelijkbare ontwikkelingen zie je bij vaccinatieprogramma’s, waarbij nu steeds vaker verplichtingen en verboden worden ingevoerd.

Wat tegenstanders rest zijn samenzwerings- en complottheorieën, dan ook welig tieren. Als de wetenschap niet ondergraven kan worden, dan worden de pijlen gericht op de wetenschappers en andere gezagsdragers zelf. Zij worden beticht gezwicht te zijn voor het grote geld, te streven naar werelddominantie of de wens het volk dom te houden. Sommigen zullen als vermoeden dat mensen voor de gek worden gehouden. Maar hoe luid deze critici hun visie ook mogen verkondigen, het is vooral een laatste strohalm die de onhoudbaarheid van hun positie laat zien.

Dat kennis zelf neutraal is en niet oproept tot handelen is een wat artificiële claim, zoals hierboven laten zien. Je handelt immers naar wat je denkt wat waar is. Je emoties zetten je aan tot handelen, maar die handelingen vinden plaats op basis van het wereldbeeld waarin je gelooft.

Het is dan ook niet verwonderlijk dat er volop voorbeelden zijn van conflicten die gingen om de combinatie van macht en waarheid, zo’n beetje elke religieuze oorlog uit het heden en verleden. De bloedige ellende die uit dit soort oorlogen voortkwam, is juist aanleiding geweest de vraag naar waarheid los te koppelen van de vraag naar macht. Emoties werden niet meer toegelaten in de wereld van de wetenschap. De kennis die de wetenschap valide acht, is niet gebaseerd op geloof, maar op epistemologische principes en gekalibreerde methodes.

Het is dan misschien ook niet helemaal terecht om te spreken van een moeilijk huwelijk tussen wetenschap en politiek, maar dat het juist gaat om een niet helemaal gelukte echtscheiding. De partners hebben wel afgesproken hun eigen weg te gaan, maar zo nu en dan komen ze toch weer bij elkaar. Ongemakkelijk, maar toch vertrouwd.

Wat zijn de lessen die we kunnen trekken? Hoe moeten we omgaan met politieke controverses waarvan de kern wordt gevormd door onenigheid over kennisclaims?

Allereerst is depolitisering van dit soort controverses een verkeerde oplossing. Ten eerste is het fundamenteel ondemocratisch: mensen hebben het recht te protesteren tegen maatregelen die hen aangaan. Ten tweede is het onhandig. Als mensen niet de kans krijgen zich rondom issues te mobiliseren, weet je als politieke besluitvormer niet wat wordt gezien als belangrijk binnen een samenleving. Het proces van issue formation is wellicht de belangrijkste wijze waarop een samenleving zichzelf politiek organiseert. Besluitvormers kunnen (en moeten) hiervan leren: om maatregelen in te kunnen voeren die responsief zijn ten aanzien van de wensen en voorkeuren van de samenleving, moeten ze zich richten op de issues die er spelen.

Ten tweede moeten we nadenken over de wijze waarop we recht kunnen doen aan de scheiding tussen kennis en geloof zoals die institutioneel is doorgevoerd. Als maatregelen worden gebaseerd op wetenschappelijk kennis lijkt het verstandig om die kennis niet te gebruiken om een enkelvoudig pakket maatregelen op stellen. Dit geeft immers aanleiding tot discussies over de validiteit kennis die in zichzelf tamelijk onproductief zijn, in die zin dat ze leiden tot het uitstellen van effectief beleid en tot tal van frustraties onder burgers, politici en wetenschappers.

Een oplossing zou kunnen zijn om te kijken wat voor een reikwijdte aan mogelijke politieke maatregelen is op basis van de best beschikbare kennis en vervolgens het debat aan te gaan over die verschillende mogelijkheden in plaats van een debat over de geldigheid van die kennis.

Kortom, het gaat vooral om de vragen wat belangrijk en wat mogelijk is en in veel mindere mate gaat het om de vraag naar wat waar is.

Verder lezen:

Dewey, John (1927), ‘The public and its problems’, New York.

Latour, Bruno (1993), we have never been modern (Cambridge Harvard University Press).

Nussbaum, Martha C (2013), Political Emotions: Why Love Matters for Justice (Cambridge (MA): Harvard University Press).

Pesch, Udo, Huitema, Dave, and Hisschemöller, Matthijs (2012), ‘A Boundary Organization and its Changing Environment: The Netherlands Environmental Assessment Agency MNP’, Environment and Planning C, 30, 487-503.

Pinker, Steven (2018), ‘Enlightenment Now: The Case for Reason’, Science, Humanism, and Progress, 47.

Solomon, Robert C (1993), The passions: Emotions and the meaning of life (Indianapolis: Hackett Publishing).

 

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Verdinglijking en discoursen. Een antwoord op de vraag: Wat is filosofie?

[For the English version of this post click here]

Ik heb er lang over na moeten denken wat de filosofie nu precies voor vakgebied is. Ik ken de geëigende definities, maar dat zijn praatjes voor de bühne. Ze geven geen antwoord op de vragen wat nu precies de methodes zijn, waar het nu om gaat, wat je nu eigenlijk kan en mag met filosofie? In dit stuk presenteer ik filosofie als veld waarin nieuwe betekenisstelsels worden gecreëerd – ik zal ze hier ‘discoursen’ noemen – die ons in staat moeten stellen ons helderder te laten na denken over wat waar of wat goed is. Om zo’n discours goed te gebruiken is het belangrijk, dat het niet als een op zichzelf staand ‘ding’ wordt gezien, maar als oriëntatiepunt van ons denken en handelen.

Filosofie is de wetenschap van het niet-empirische, ofwel van de dingen die er niet zijn. Beter gezegd, want er zijn heel veel dingen niet, het gaat om dingen die niet tastbaar zijn maar we wel over kunnen spreken en nadenken alsof het tastbare dingen zijn.

Denk aan: concepten, logica, causaliteit, waarden. Zaken die van essentieel belang zijn voor het menselijke denken en handelen, die ons maken tot wat we zijn, terwijl het tegelijkertijd zaken zijn die we niet kunnen voelen, zien, horen, ruiken of proeven en ook niet kunnen testen, valideren of falsificeren.

De wetenschap van dingen die er niet zijn is de wetenschap van betekenissen die we toekennen aan de wereld om ons heen. Maar daarbij maken filosofen nieuwe betekenissen: de poging de niet-empirische werkelijkheid te begrijpen levert immers zelf weer nieuwe niet-empirische dingen op. De filosofie is een spiegelpaleis met reflecties op reflecties, waarbij nooit duidelijk is wat nu de metafoor is en wat nu de weerspiegeling. Hieronder zal ik een poging doen enige verheldering te brengen.

Als je wilt begrijpen wat betekenissen doen en waar ze vandaan komt moet je, gek genoeg, niet bij de mainstream filosofie zijn, maar bij sociologen, of een paar Franse filosofen die wel zinnige dingen te zeggen hebben, maar dat op zo’n ondoorgrondelijke manier doen dat niemand echt begrijpt waar het over gaat.

Om te beginnen kunnen we kijken naar wat de taalkundige Ferdinand de Saussure een ‘structuur’ noemde: een stelsel aan betekenissen dat ordening aanbrengt in de wereld, dat mensen richting geeft aan hun handelingen, dat het mogelijk maakt om tot samenwerking over te gaan.

Bij zulke structuren kun je kiezen uit tal van alternatieve benamingen en benaderingen. Zoals die van Max Webers ‘selbstgesponnenes Bedeutungsgewebe’, mensen zijn dan dieren die een ‘web van betekenissen’ weven. Deze quote van Weber werd ook beroemd via Clifford Geertz’ boek The interpretation of cultures. De aartsvaders van het sociaalconstructivisme John Berger en Thomas Luckmann spreken van een ‘symbolic universe’, waarbij tal van kleine gebeurtenissen onderdeel worden van een betekenisvol groter geheel.

Al deze benaderingen en benamingen zijn gebaseerd op de aanname dat een groep mensen die deel uitmaken van dezelfde cultuur, de wereld op dezelfde manier begrijpen. Kortom, een cultuur bestaat uit die mensen die over dezelfde structuur beschikken waarmee allemaal verschillende indrukken, gebeurtenissen, interpretaties tot een hoger betekenisniveau kunnen worden geaggregeerd, zodat het mogelijk wordt de wereld als samenhangend te ervaren.

Je zou kunnen zeggen dat het hier gaat om een sociale versie van Plato’s grot. Zoals bekend is de parabel van Plato dat we in de werkelijkheid die we meemaken niet de essentie van de verschijnselen zien, maar slechts een reflectie van hun ware aard, zoals grotbewoners alleen de schaduwen van de werkelijkheid buiten de grot zien, zonder die werkelijkheid zelf te zien. Volgens Plato is er een rijk van ideeën, een wereld naast deze wereld waar de dingen écht zijn wat ze zijn. Dat doen we ook met een structuur, we creëren een conceptuele werkelijkheid die ons échter overkomt dan de wereldse werkelijkheid.

Het lijkt twijfelachtig dat er zo’n conceptuele werkelijkheid onafhankelijk bestaat van ons denken, en van al te veel samenhang lijkt er ook al geen sprake. Je zou, met de woorden van Jürgen Habermas, kunnen zeggen dat zo’n conceptueel betekenissysteem ‘contrafactisch’ bestaat: het is een aanname die het individuen en groepen mogelijk maakt om enigszins gecoördineerd en doelgericht te handelen. Mensen handelen alsof er een samenhangend geheel aan betekenissen bestaat.

Vanuit deze contrafactische aanname vind er een proces van betekenisgeving plaats. Binnen een cultuur worden verschijnselen geduid door er woorden en betekenissen aan toe te kennen. Socialisatie komt er op neer dat een individu die woorden en betekenissen leert te gebruiken zoals de rest van de groep dat ook doet.

Die verlangde coherentie zou je kunnen verklaren door in navolging van de structuralistische socioloog Claude Levi-Strauss uit te gaan van de ‘binaire’ wijze waarop binnen een cultuur betekenissen worden toegekend: fout tegenover goed, donker tegenover licht, man tegenover vrouw, kind tegenover volwassene, wij tegenover zij, schoon tegenover vuil. Een betekenis staat dus nooit op zichzelf, maar is altijd gebaseerd op de relaties met een breder scala aan betekenissen. Elk empirisch verschijnsel dat je ziet, benoemt en beschrijft is gepositioneerd tegen de achtergrond van andere verschijnselen.

Het lijkt daarmee niet correct om een stelsel van betekenissen een ontologische status toe te kennen, wat door sommige structuralistische sociologen wel gebeurt. Zo’n structuur of systeem is een reconstructie die je maakt als wetenschapper en helpt je het gedrag van mensen binnen een cultuur te beschrijven. Structuren worden gemaakt­ − er ontstaat een nieuw ding: iets dat bestaat, iets dat als een geïsoleerd fenomeen beschreven, geduid en geclassificeerd kan worden.

De coherentie die wordt verondersteld in het alledaagse leven, lijkt daarbij ook te worden nagestreefd in een groot deel van de beschrijvingen van onderzoekers. Het platonische ideaal van een conceptuele werkelijkheid die échter is dan de echte werkelijkheid lijkt in dit streven terug te keren.

Het lijkt me dat daarmee culturen massiever worden voorgesteld dan ze daadwerkelijk zijn. De veronderstelde samenhang moet met scepsis tegemoet worden getreden. Immers, als je een cultuur begrijpt als een groep mensen die een bepaald samenhangend stelsel aan betekenissen deelt, dan hoeft een cultuur helemaal niet groot of absoluut te zijn. In principe heb je aan twee mensen genoeg, bijvoorbeeld twee geliefden die hun eigen routines kennen en precies van elkaar weten hoe ze in elkaar zitten, ten minste zolang ze bij elkaar zijn. Als je ze uit elkaar haalt en elk in een andere setting zet, op het werk, de sportclub of zangvereniging, zullen ze anders handelen, want dan bevinden ze zich een andere cultuur. Kortom, volgens mij is een cultuur een flexibel begrip, waarbij mensen van de ene naar de andere cultuur overstappen, zonder er ook maar erg in te hebben.

Meestal brengen we culturen in verband met groepen die veel groter zijn en die een veel langere historie kennen. We mogen dan wel het idee hebben dat die cultuur een coherent stelsel van betekenissen vertegenwoordigt, die een werkelijkheid tot stand brengen die echter is dan de empirische werkelijkheid. Uiteindelijk is deze dat niet. Betekenissen veranderen, culturen zijn kneedbaar, mensen kunnen ‘verhuizen’ naar een andere cultuur. Dat gaat allemaal zonder probleem, omdat het contrafactische idee van een samenhangende cultuur niet op de proef kan worden gesteld: die samenhang bestaat sowieso niet, maar is alleen een imaginair uitgangspunt.

Terug naar de filosofen. Zij houden zich niet zozeer bezig met het beschrijven van dingen die anderen aan gaan, zoals sociologen dat doen, filosofen doen wat filosofen het liefst doen: ze praten vooral over zichzelf en over de betekenisstelsels die ze zelf gecreëerd hebben.

Die betekenisstelsels, de stukjes structuur van de filosofen, noem ik hier discoursen. Bij filosofen gaat het niet om de concepten die de dingen verklaren, zoals een structuur verklaart hoe mensen de wereld begrijpen, maar gaat het om de verklaring van de concepten zelf. Ze ontwikkelen nieuwe betekenissystemen dienen ervoor te zorgen dat het begrijpen zelf begrepen kan worden.

Dit klinkt heel meta en heel vaag, maar het gaat in eerste instantie om eenvoudige vragen als hoe weten we wat waar is en hoe weten we wat goed is als het enige waar we over beschikken betekenissen zijn die per cultuur verschillen. Kunnen we een nieuwe, kunstmatige structuur ontwikkelen die ons in staat stelt dichter bij de waarheid te brengen of die ons in staat stelt te bepalen wat moreel gezien het goede is?

Het is niet gek dat filosofen het moeten hebben van zulke discoursen. Er is geen manier om filosofische uitspraken – uitspraken over niet-bestaande dingen ten slotte – te falsificeren. Wat rest is de confrontatie tussen claims en tegenclaims, zodat er uiteindelijk een samenhangend complex aan ideeën, argumenten en inzichten ontstaat. Een complex dat onafhankelijk lijkt te zijn van de filosofen die er aan bij hebben gedragen. Een structuur, een ding dat zelf weer onderwerp van reflectie en discussie kan worden. Dan wordt het meta-meta en dubbel zo vaag.

Wellicht is het voor duidelijkheid nodig te kijken naar de moeder aller filosofische discoursen: dat van de Verlichting. De Verlichting zoals we er nu over spreken is de tijd waarvan we nu zeggen dat deze begon met de baanbrekende inzichten van Descartes, Newton en Spinoza over de kracht van de rede, de werking van de natuur en het belang van politieke vrijheid. In 1691 wordt er dan voor het eerst gesproken van de ‘Aufklärung des Verstandes’: de verheldering van het verstand.

Niet iedereen werd daar gelukkig van. Johann Friedrich Zöllner stelde in een pamflet uit 1783 de vraag in een voetnoot: ‘Was ist Aufklärung?’, ofwel wat is die hele verheldering nu eigenlijk, want echt helder vond hij dat helemaal niet.

Enter Immanuel Kant. In 1784 schrijft hij Beantwoording van de vraag: wat is verlichting? Enkele citaten:

Verlichting is het uittreden van de mens uit zijn zelf verschuldigde onmondigheid. Onmondigheid is het onvermogen zich van het eigen verstand te bedienen zonder de leiding van een ander verstand te volgen.

Sapere aude! Heb moed, je van je eigen verstand te bedienen!

[De] verlichting vereist echter niets meer dan vrijheid; en zowaar zelfs de minst schadelijke vorm van alles wat enkel vrijheid mag heten, namelijk deze: van zijn verstand op alle vlakken openbaar gebruik te maken.

Wanneer nu gevraagd wordt: leven we al in een verlicht tijdperk? Dan luidt het antwoord: neen, maar in een tijdperk van verlichting.

Hier valt een aantal zaken op. Allereerst brengt Kant de verschillende verlichtingsrichtingen samen onder de ‘lijfspreuk’ van Sapere aude. Maar het gaat niet zomaar om denken, nee het gaat om denken in het openbaar zodat er een wisselwerking van argumenten en inzichten kan ontstaat die het mogelijk maakt om meer vrijheid en wijsheid te bereiken. Eigenlijk introduceert Kant hier de methode van een discours, tegelijkertijd introduceert hij het discours van de verlichting. Maar dat laatste was waarschijnlijk onbewust, zijn pamflet lijkt vooral een afrekening met arrogantie van Zöllner.

Ik schrijf hier verlichting met een kleine letter (in het Duits is dat natuurlijk met een hoofdletter, zoals alle zelfstandige naamwoorden) en zou het liefst ook liever van verheldering blijven spreken. De verlichting wordt pas de Verlichting een eeuw na Kants tekst – toen werd het een begrip dat zijn eigen leven ging leiden, met de connotaties die we vandaag nog kennen.

Een discours is een ding. Een structuur die los is geweekt van de deelnemers aan het discours zelf, met als effect dat filosofische stromingen en theorieën minder mensenwerk lijken dan ze zijn. Sterker zo’n discours wordt nogal eens menselijke trekjes toegekend. Er wordt gesproken van intenties, doelen, acties en reacties. Bijvoorbeeld als het dan om politieke ideeën, dan is het is  niet vreemd om zinnen aan te treffen die als volgt beginnen: ‘het doel van het liberalisme is…’; ‘de ware aard van de pragmatisme…’; ‘de achterliggende gedachte van het existentialisme is dat…’; ‘volgens het utilisme…’ Weinigen die zich afvragen of het niet raar is dat een stroming in de filosofie zulke dingen kan denken en beogen.

Kant zelf kijkt daar wel voor uit. Hij maakt van de verlichting dan wel een ding an sich (pun intended), maar het is een discursief oriëntatiepunt op basis waarvan mensen hun denken en handelen kunnen inrichten. Als de ‘verlichting’ vertelt dat individuen zelf moeten nadenken, dan wordt daarbij bedoeld dat mensen zichzelf kunnen vertellen in hoeverre ze voldoen aan de eisen van de verlichting.

Bij het toekennen van menselijke trekjes aan een discours lijkt er sprake te zijn van een platonische benadering. Het discours wordt gezien als een ‘echtere’ werkelijkheid, waarbij filosofen de taak hebben te ontrafelen wat die echtere werkelijkheid precies is. Maar waar het aan sociologen is om een structuur te ontdekken, kun je niet zeggen dat het aan filosofen is om hetzelfde te doen bij een discours. Immers, zij maken een discours, ze ontdekken maar bar weinig.

Bij structuren was de veronderstelde samenhang een belangrijk punt. Daarbij was het de vraag of die samenhang ook in de reconstructie van een structuur moest worden nagestreefd. Een discours wordt niet gereconstrueerd, maar geconstrueerd; het is dan ook wat raar om samenhang veronderstellen, het is eerder een doel dat nagestreefd kan worden of een criterium om de kwaliteit van een discours vast te stellen. Dat lijkt ook de kern van de discussie tussen Zöllner en Kant te zijn. Waar Zöllner stelt dat iedereen maar wat roept over de verlichting, creëert Kant de gewenste samenhang, waarmee een discours een soort koffer wordt die wordt gevuld met een aantal thema’s, allerlei begrippen en ideeën, zodat je die kunt oppakken en meenemen.

Geforceerde pogingen om samenhang op een discours te leggen, leiden tot vertekening. Aan de ene kant brengt de veronderstelling van coherentie het gevaar met zich mee van ‘discursieve corruptie’ – wat ik eerder behandelde. Een verkeerd begrepen discours wordt dan gehanteerd als oriëntatiepunt om het handelen en denken op te baseren.

Aan de andere kant worden er van tal van discoursen stromannen gemaakt, die gebruikt worden om hun geloofwaardigheid te ondermijnen. De sociaal-constructivistische benadering die ik hierboven heb beschreven is hier een gewild slachtoffer.

Het sociaal-constructivistische uitgangspunt dat alle betekenisstelsels via sociale interactie worden ontwikkeld impliceert dat er niet zomaar een hiërarchie vast te stellen is, want de criteria over wat beter is, zijn ook weer ontleend aan zo’n door mensen gecreëerd betekenisstelsel. Dat leidt nogal eens tot het verwijt dat sociaal-constructivisme een doorgeslagen vorm van relativisme die wetenschap als niet meer dan een mening ziet en elke cultuur als gelijkwaardig aan elkaar beschouwt. Dan is de stap niet ver om fake news of de vergoelijking van vrouwenbesnijdenis in de schoenen van het sociaal-constructivistische discours te schuiven (toegegeven, er zijn sociaal-constructivisten die daar ruimschoots aanleiding toe geven).

Maar dat is niet wat een sociaal-constructivistisch discours impliceert. Dat er geen betekenisstelsel is dat onafhankelijk van menselijke interactie bestaat, met als implicatie dat er niet zoiets bestaat als objectieve kennis, betekent niet dat alle kennis gelijkwaardig is. In plaats daarvan, dwingt deze positie je ertoe na te denken over wat de waarde van wetenschappelijke kennis is en over de criteria die we moeten gebruiken om de kwaliteit van kennis te kunnen toetsen. Het betekent ook niet dat waarden als vrijheid en gelijkheid even rechtmatig zijn als de waarden van onderdrukking en achterstelling. Nee, het gaat erom dat er kritisch moet worden nagedacht over wat vrijheid en gelijkheid betekenen binnen een bepaalde cultuur en welke onvrijheden en ongelijkheden er mogelijk onder het oppervlakte aanwezig zijn.

De waarde van een goed discours is niet een conceptueel bouwwerk dat massief en samenhangend genoeg is om zijn eigen leven te leiden. Het is een discours dat dwingt tot reflectie, verder nadenken en meer discussie. Samenhang is daarbij geen eigenschap die verondersteld kan worden, maar waar naartoe gewerkt dient te worden. Immers, des te coherenter een discours, des te scherper focust het de discussie van de deelnemers eraan.

Verder lezen:

Berger, J. & Luckmann, Th. (1966). The social construction of reality. A treatise in the sociology of knowledge: Penguin.

Geertz, C. (1973). The interpretation of cultures: Basic Books.

Habermas J. (2014) Truth and justification: John Wiley & Sons.

Kant, I. (1784), Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung? https://www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/159_kant.pdf

Levi-Strauss, C. (1955). The structural study of myth. The journal of American Folklore 68: 428-444. https://people.ucsc.edu/~ktellez/levi-strauss.pdf

 

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De eeuwige Gouden Eeuw: De discursieve corruptie van het Nederlandse zelfbeeld

[For the English version of this post click here]

Nederland wordt vaak als een zeer tolerant land gezien, waar het recht op zelfbeschikking van het individu voorop staat. De wortels van onze tolerantie en vrijheidsdrang zouden daarbij uit de Gouden Eeuw komen. Gek genoeg komt ons idee van wat de Gouden Eeuw precies was uit de uitermate conservatieve negentiende eeuw. Zo’n vijftig jaar geleden zijn de betekenissen van tolerantie en vrijheid volkomen veranderd, maar gebleven is het idee dat Nederland een exceptioneel land is – niet meer een land dat de rug toekeerde tot de rest van de wereld maar juist een progressief gidsland. Al met al lijkt er sprake van ‘discursieve corruptie’: op basis van een incorrect zelfbeeld ontbreekt er een deugdelijk debat over wat Nederland voor land zou kunnen of moeten zijn, omdat er al vast lijkt te staan wat de precieze aard van Nederland is.

Bezoekers uit het buitenland vinden het altijd zo fijn dat er in Nederland maar weinig protserige monumenten zijn. Het gebrek aan verwijzingen naar een feodaal of koloniaal verleden is verfrissend en wordt gezien als uiting van het ontbreken aan hiërarchie. Kenmerkend voor het tolerante land dat wij geacht worden te zijn.

Natuurlijk zijn er wel zulke verwijzingen, ze zijn alleen wat minder opzichtig. Een straatnaambordje zie je immers minder snel als een standbeeld of een zuil. En de standbeelden en zuilen die er in Nederland zijn, staan curieus genoeg vaak net buiten het stadscentrum.

Maar dat is lang niet allemaal positief. Ik durf het niet met 100% stelligheid te zeggen, maar zou het niet zo kunnen zijn dat we bij gebrek aan beelden al snel lijken te vergeten wat ons verleden nu precies geweest is. Revisionistische ideeën vinden makkelijk hun weg en hebben geleid een nationaal zelfbeeld dat op maar weinig gebaseerd lijkt te zijn.

Het probleem is dat zo’n incorrect zelfbeeld het moeilijk een deugdelijk democratisch debat te voeren. Zo’n debat vereist een discours waarbinnen gesproken kan worden welke richting de juiste of meest wenselijke is. In plaats daarvan lijken er in Nederland vooral discussies te zijn over de manier waarop onze beslissingen en handelingen bijdragen aan de vervolmaking van onze landsaard. Terwijl het nogal meevalt in welke mate die landsaard gegeven is, als je die een apocriefe reconstructie blijkt te zijn.

Kortom, je zou kunnen spreken van discursieve corruptie: het verhaal dat wij over onszelf vertellen en dat we herhalen aan de kroegtafel, in de krant, in de politiek, waar dan ook, is gebaseerd op een verdraaide weergave van de geschiedenis en ontkent dat democratie gaat over de ontwikkeling van een collectieve identiteit, niet over het handhaven ervan.

Natuurlijk is elk historisch perspectief een selectie die is gebaseerd op wat men graag wil zien. Geen enkele geschiedenis is neutraal of objectief. Dat kan het ook niet zijn, want een correcte geschiedenis zou de gehele geschiedenis zelf zijn.

Daar draait het ook niet om. Bij discursieve corruptie gaat het bovenal om de geschiedenis van de geschiedenis. Een nationaal zelfbeeld wordt gevormd door historische ijkpunten vast te stellen welke waarden, deugden, prestaties en doelen als belangrijk worden beschouwd. Op basis van zulke ijkpunten kun je verder nadenken over de wenselijkheid van dit zelfbeeld door er op te reflecteren, er afstand van te nemen en er over te spreken.

Zo zijn er nu in vele landen discussies over hoe om te gaan met beelden met een smet. De beelden en bouwwerken die in de negentiende eeuw werden neergezet symboliseerden militaire kracht en moed en de suprematie over andere landen, volken en culturen. Het was het tijdperk van de ‘invented traditions’ die moesten bijdragen aan de totstandkoming van een nationale identiteit. Daarbij is de geschiedenis geschreven vanuit het oogpunt van de winnaars, die laten zien dat het niet alleen goed is, maar ook terecht dat ze gewonnen hebben.

Tegenwoordig vinden we een nationale identiteit die is ontleend aan zulke waarden meer dan onwenselijk. Het koloniale en racistische superioriteitsgevoel behoort tot het verleden. Bloedig militarisme al evenzeer. De triomfantelijke geschiedschrijving van de negentiende eeuw is zelf onderdeel van de geschiedenis geworden.

In Nederland vinden we dat niet terug. De geschiedenis die we hier kennen is nog steeds de geschiedenis van de overwinnaars lang vervlogen tijden. Protesten tegen de afbeeldingen van slaven op de Gouden Koets, het beeld van Coen in Hoorn of de naam van de Witte de Withstraat in Rotterdam zijn geen protesten tegen de overwinnaars, maar worden juist gezien als de bevestiging van traditioneel Nederlandse waarden als tolerantie en vrijheid. De slavernij was daarbij een aberratie die zich ver weg afspeelde, de genocide van Coen was niet alleen ver hier vandaan, maar ook nog lang geleden, en wat Witte de With nu precies heeft gedaan weet sowieso al niemand meer.

Kortom, de beelden lijken ons niet sterk genoeg te dwingen om ons zelfbeeld aan te passen, waarmee het corrupte nationale discours vrolijk voortgezet kan worden. Dat discours wordt gevormd door het idee dat Nederland een door en door tolerant, vooruitstrevend en democratisch land is. Een voorloper in de vooruitgang en verlichting. Dat idee dat we ons zo graag laten aanleunen is ongegrond en ook niet ouder dan een halve eeuw, zoals ik straks zal laten zien. Dat we voordien ver achterliepen op de rest van Europa en daar bovendien ook nog trots op waren is gevoeglijk vergeten, er waren immers maar weinig monumenten om ons te helpen bij de herinnering aan een onverlicht verleden.

Laten we eens gaan kijken naar de straatnaambordjes waarop vermeld staat dat de betreffende straat vernoemd is naar een ‘staatsman uit de negentiende eeuw’. Abraham Kuyper bijvoorbeeld, die als aartsvader van de verzuiling een ongekende invloed heeft gehad op het Nederlandse staatsbestel.

Hij richtte de Anti-Revolutionaire Partij op, de eerste politieke partij van het land en tot en met het eerste paarse een constante factor in de regering, zij het sinds 1980 als onderdeel van het CDA. De revolutie die blijkens de naam van de partij gelaakt wordt is de Franse Revolutie en dan vooral de idealen van politieke gelijkheid en wetenschappelijke rationaliteit die daarbij horen – kortom, de idealen van de Verlichting. Voor Kuyper gingen deze idealen rechtstreeks in tegen het Calvinistische woord van God.

Nederland zou er daarbij alles aan moeten doen om niet mee te gaan met de waan van de dag, zoals je dat kon zien gebeuren in de rest van Europa, waar de Verlichting leidde tot democratische experimenten, zoals de bloedig neergeslagen Commune van Parijs.

Van de waarden van de revolutie – vrijheid, gelijkheid en broederschap – kun je misschien de eerste nog wel terugvinden in het negentiende-eeuwse Nederland. Maar dan ging het toch bovenal om de vrijheid om je alleen met jezelf bezig te houden. Al die kerkstromingen die druk waren te bewijzen waarom ze het eigen gelijk aan hun zijde hadden.

Datzelfde geldt ongeveer voor gelijkheid. De verschillende zuilen werden als gelijk gezien, maar daarbinnen overheersten hiërarchische structuren. Elites hadden het voor het zeggen, anderen hadden slechts te volgen.

De grootste Nederlandse waarde is toch wel tolerantie. Tegenwoordig zien we dat als het accepteren en zelfs het bezingen van verschillen tussen groepen mensen. Voor de negentiende-eeuwse Nederlander ging het bij tolerantie vooral om het recht alleen gelaten te worden. Alle groeperingen stonden met hun ruggen tegen elkaar, er was weinig dat de samenleving bond. Uiteindelijk werd dat gekristalliseerd in de verzuiling, waarbij scholen, kranten, politieke partijen, sportclubs, rond een enkele levensbeschouwelijke richting werden gevormd, zodat niemand zich meer met een ander hoefde te bemoeien.

Het is ook die verzuiling die verklaart waarom er zo weinig grote monumenten zijn, terwijl elders in Europa juist de pompeuze vrijheidsbogen en pilaren werden gebouwd. Er was simpelweg geen symbool waar het hele land achter kon staan. Met andere woorden, de revolutionaire waarde van broederschap was het land vreemd. Dat is een belangrijk punt, want het idee dat alle leden van een samenleving op een affectieve manier verbonden zijn met elkaar is een voorwaarde voor een goed functionerende democratie. Alleen als mensen als elkaar gelijken worden gezien en die mensen iets delen als een identiteit, een cultuur, een bepaalde manier om de wereld te begrijpen kan er iets een ‘volk’ ontstaan dat ‘soeverein’ is over zichzelf te beschikken.

Kuypers moest niets hebben van de Amerikaanse democratie. Veel Amerikanen daarentegen waren zijn van Kuypers denken en doen wél gecharmeerd. Dat gaat vooral om uitermate conservatieve Amerikanen, zoals die ook in de regering van Donald Trump zitten, en die we hier meestal beschouwen als rechts-radicale idioten.

Betsy DeVos bijvoorbeeld, minister van onderwijs, die het gebrekkige Amerikaanse onderwijssysteem verder aan het ontmantelen is, waarbij rijken via vouchers het onderwijs voor hun kinderen in kunnen kopen, waarbij de rest van de samenleving aan hun lot wordt overgelaten. DeVos, dat lijkt wel een Nederlandse naam. En dat is het ook, ze komt uit het plaatsje Holland, Michigan, dat gesticht is door Calvinistische pelgrims uit Nederland. Aan het begin van de twintigste eeuw was Abraham Kuyper er een graag geziene gast en zijn denken had en heeft nog steeds een grote invloed.

Sterker, de ideeën van DeVos over het schoolsysteem in Amerika zijn direct geïnspireerd door Abraham Kuypers politiek van scholen die wel geld krijgen van het rijk, maar voor de rest niet mogen worden beperkt in hun ideologische of confessionele karakter.

Een andere naam die je nogal eens terugvindt: Johan Rudolf Thorbecke. De schrijver van onze grondwet uit 1848, waarbij de parlement de macht van de koning overnam. Hij is dan toch zeker wel een verlicht democraat? Toch niet echt. Hij is vooral een liberaal conservatief, gericht op het behouden en vergroten van de machtspositie van de liberale ‘burgers’ – dat wil zeggen, dat deel van de bevolking dat een vermogen had kunnen opbouwen dankzij vrijhandel en de afwezigheid van regulering. Dat ging om mannen van welstand, zo’n 5% van de bevolking.

In de negentiende eeuw was de politiek in Nederland allerminst een weg opwaarts, zoals je dat wel kunt zien in andere landen. Het was vooral een loopgravenoorlog tussen Christelijke politici en burgerlijk-liberale politici. Beiden uitermate conservatief, gericht op het behoud van de rechten en privileges die ze als de hunnen beschouwden. Het idee van ‘soevereiniteit van het volk’, zoals gezegd een basisvoorwaarde voor democratie, werd alom als een gevaar gezien.

Busken Huet, schrijver en journalist, legt in het tijdschrift De Gids in 1865 Thorbecke de woorden in de mond, dat “het [Thorbecke] een raadsel is hoe men onze nieuwe grondwettige instellingen, nieuw in zoo ver zij van 1848 dagteekenen, in verband kan brengen met het woord volkssouvereiniteit; dat van volkssouvereiniteit te spreken voor hem zoo goed is als sprak men van een chaos, van iets waarvan hij zich geen klaar begrip kan vormen; en dat er in de af en toe door hem voorgedragen wetten, waaronder karakteristieke, geen spoor te vinden is van volkssouvereiniteit”.

Dit moge satire geweest zijn, het was goede satire omdat het de kern van de zaak zo scherp naar voren bracht. Voor de redactie van de gids was er dan ook reden genoeg om Busken Huet te ontslaan, want zo hoor je niet met het gezag om te gaan.

Als er al een breed gedeeld idee was dat Nederland kon verenigen was het dat Nederland een exceptioneel land was. Het had niets te doen met de rest van de goddeloze wereld.

Dit exceptionalisme werd gestaafd door de geschiedenis die in de negentiende eeuw geconstrueerd werd. De overwinnaars die bepaalden wat de geschiedenis van Nederlands was waren de overwinnaars van de Negentiende eeuw, de conservatieven en hun geloof in God en Oranje en de liberalen en hun geloof in de vrije handel. Zij vonden de wortels van Nederland in de Gouden Eeuw, waarin Nederland een vrij land werd, dat zich niet meer liet leiden door de Spaanse koning en de Roomse paus. De Nederlanders bepaalden zelf wat ze geloofden.

Het Nederland van de Gouden Eeuw was een handelsnatie, de basis van het succes van de Zeven Provinciën. Niet alleen tolerantie, maar ook het kapitalisme is een Nederlandse uitvinding. Bij die handelsgeest hoort de Nederlandse ‘VOC-mentaliteit’, de ontdekkingsreizen uit de zeventiende eeuw die tot doel hadden een commercieel imperium te ontwikkelen.

Tegelijkertijd is er het lotsverwantschap met het huis van Oranje. Willem de Zwijger begon de campagne tegen Spanje dit met succes werd voortgezet door zijn zoon Maurits. De Oranjes werden door velen gezien als de natuurlijke leiders van ons land, dat culmineerde in de totstandkoming van een koninkrijk in 1815.

Het narratief dat in de negentiende eeuw werd ontwikkeld en dat tot op de dag van vandaag lijkt te worden voortgezet is gebaseerd op deze kenmerken: vrijheid, tolerantie, handelsgeest en Orangisme.

Wat daar niet tussen hoorde lijkt te zijn weggeretoucheerd. Daarbij gaat het vooral om de hele achttiende eeuw bijvoorbeeld, toen de landen om ons heen groot werden en de wetenschappelijke revolutie ontbrandde, was het alhier zakelijk een ramp en de Oranje stadhouders maakten er een rommel van. Van tolerantie was geen sprake, wel van milities en halve burgeroorlogen tussen de prinsgezinden en patriotten. De overwinnaars van de negentiende eeuw kregen het voor elkaar dat die tweede groep die de Bataafse Republiek tot stand brachten als landverraders worden beschouwd, die heulden met de Fransoos wat er uiteindelijk voor zorgde dat Nederland zou worden ‘geannexeerd’ door het Frankrijk van Napoleon. Op Wikipedia staat nog steeds te lezen dat met de Bataafse Revolutie er ‘de facto een vazalstaat’ ontstond. Niet dat de revolutionairen zich tot Frankrijk wenden om ook in Nederland weer wat orde en beschaving te brengen, dat ze probeerden bij te dragen een nieuwe richting van het land. Nee, de implicatie lijkt te zijn dat de revolutionairen zich keerden tegen een landsaard die pas een eeuw later werd vastgelegd. Denk ik althans, eigenlijk is het met onze geschiedkundige vorming onmogelijk geworden te begrijpen wat die hele achttiende eeuw en de Franse tijd nu precies inhielden.

Van het conservatisme van Kuyper is vandaag de dag nog maar weinig over. Ergens vanaf de jaren zestig en zeventig is er het idee ontstaan dat Nederland helemaal niet tegen de Verlichting in ging, maar juist helemaal vooraan stond in het grote project van vooruitgang.

De conservatieve tolerantie werd moeiteloos ‘gereframed’ tot progressieve tolerantie. Met het verdwijnen van de zuilen, verdween ook de hiërarchie binnen die zuilen en werd Nederland een ogenschijnlijk volkomen egalitair land. Zelfbeschikking binnen de zuil, werd zelfbeschikking voor elk individu. Het Nederlands isolationisme werd bemoeizuchtig kosmopolitisme, waarbij elk repressief regime kon rekenen op onze veroordeling.

De verstikkende dogmatiek van de verzuiling werd afgezworen, omdat dat helemaal niet past bij de aard van ons land zoals dat in de Gouden Eeuw gevormd was. In Nederland draaide het immers om: vrijheid, zelfbeschikking en tolerantie.

Hoe dat is gekomen, kan ik eigenlijk niet zeggen. Wellicht een combinatie van:

  • de opkomst van massamedia, waarbij Engelstalige muziek, series en films onvertaald binnen kwamen (ondertiteling zal goedkoper als nasynchronisaties geweest zijn);
  • veel vakantiedagen die gevuld werden met buitenlandse reizen;
  • de eerste naoorlogse generatie die afstand van de kerkelijke knechting van het verleden wilde nemen;
  • het succes van het land in de grootste sport ter wereld dat liet zien dat we er toe deden;
  • en misschien toch bovenal het handhaven van het rotsvaste vertrouwen in het eigen gelijk.

Hoe dan ook, we wilden vooraan staan bij zaken als emancipatie van vrouwen en minderheden, tolerantie voor andersdenkenden, inspraak voor een ieder, een schoner milieu. Daarbij dachten we de beste beheersing van het Engels van alle niet-Engelstalige landen te hebben (yeah right), onze directheid gewaardeerd werd als eerlijkheid. Geen ander land was zo pro-Europeaans, zo pro-globalisering (daar is het hele woord al symptomatisch voor, want in goed Nederlands moet je natuurlijk spreken over mondialisering).

Tekenend was dat je, vooral in de jaren 90, een Nederlander niet erger kon beledigen dan te zeggen dat er een ander land was waar men ‘verder’ was. Dat ging vooral om de zogenaamde ‘ethische kwesties’ abortus, euthanasie, drugsbeleid en het homohuwelijk. Nu de zuilen waren weggevallen, moesten individuen voor zichzelf kunnen bepalen wat goed voor ze was.

In deze kwesties waande Nederland zich volkomen onbedreigd in vooruitstrevendheid, maar ook als het om onderwijs, welvaartsverdeling, emancipatie, vrijheid, diversiteit, inspraak, etc., gaat maakten alleen wij aanspraak op de wereldtitel vooruitstrevendheid.

Dit verhaal is vreemd, maar wordt nog vreemder. Het ongefundeerde zelfbeeld van de wereldkampioen vooruitgang wordt meer en meer in het huidige debat gebruikt om onszelf tegen af te zetten. Het ultieme onderwerp van hoon is daarbij het kabinet Den Uyl, het ‘meest progressieve kabinet aller tijden’. Dit was overigens een kabinet waarin ook het ARP van Abraham Kuyper zat, dus het is nog maar de vraag hoe progressief dat kabinet nu echt was.

Onder het mom dat wij niet meer ‘gekke Henkie’ moeten willen zijn, wordt geprotesteerd tegen de verduurzaming van de samenleving, tegen de opname van vluchtelingen in doodsnood, tegen de investeringen in een levensvatbare Europese economie en ga zo maar door.

Terwijl het empirisch eenvoudig is te zien dat wij nooit gekke Henkie zijn geweest. In de meeste ranglijsten bungelen we onderaan, of bevinden we ons ergens in een middenmoot.

Zo soms is er een uitschieter en roept de Lonely Planet Rotterdam of Texel uit als plaatsen die je niet als toerist niet mag overslaan. We zullen ook wel toonaangevend zijn in zaadveredeling en bloembollenkweek. Maar meestal komt Nederland in het nieuws als belastingparadijs, als thuisland van bedrijven die zakendoen met corrupte regimes, als land dat het liefst mensenrechten ‘onderhandelbaar’ wil maken, als minst duurzame en minst geëmancipeerde land van Europa, als land met kelderende onderwijsresultaten.

Er is genoeg goed geregeld om trots op te zijn, begrijp me niet verkeerd. Sowieso is het een fijn land om in te leven. Bovendien zullen er weinig landen die per hoofd van de bevolking zulke grote voetballers en schilders hebben voortgebracht. Maar we lijken slachtoffer van een corrupt nationaal discours: ons collectieve zelfbeeld klopt niet, terwijl veel politieke reacties erop gericht zijn dit zelfbeeld omver te werpen. Daarmee is het dubbel zo incorrect.

Discussies worden er wel gevoerd, meer dan genoeg zelf. Over historische schandvlekken als slavernij en massamoord. Aan de ene kant wordt dan gesteld dat dat ‘nu eenmaal zo was in die tijd’ en dat het uiteindelijk wel heeft bijgedragen aan de totstandkoming van de Nederlandse identiteit zoals die in de Gouden eeuw gevormd is. Aan de andere kant wordt gesteld dat we juist afstand moeten nemen van die geschiedenis, willen we een vooruitstrevend land kunnen blijven – willen we recht doen aan diezelfde Nederlandse identiteit zoals die in de Gouden eeuw gevormd is.

Dat die Nederlandse identiteit een uitvinding uit de negentiende eeuw is die maar weinig te maken heeft met de Gouden Eeuw die zich 200 jaar afspeelde geeft deze discussie een surrealistisch tintje. En we komen er geen stap verder mee.

Beter is het om het hele idee van een vaststaande historisch gevormde identiteit op te geven, juist om dat helemaal niet vaststaat wat de geschiedenis precies is geweest. Het debat over onze identiteit is niet alleen een debat over hoe we ons verhouden tot onze geschiedenis, maar ook welke geschiedschrijving de juiste is die past bij onze identiteit.

Wellicht hebben we niet de evident foute monumenten die ons wijzen op de kneedbaarheid van de geschiedenis, maar dat ontslaat ons niet van de plicht veel kritischer te zijn op het corrupte discours dat we nu als vanzelfsprekend zien.

Verder lezen:

De Tocqueville, A. (2008). Over de democratie in Amerika. Brussel: Prometheus.

Hobsbawm, E., & Ranger, T. (2012). The invention of tradition: Cambridge University Press.

Lijphart, A. (1975). The politics of accommodation: Pluralism and democracy in the Netherlands (Vol. 142): Univ of California Press.

Schama, S. (1988). Embarassment of the Riches. An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age: Random house.

Shorto, R. (2013). Amsterdam: A History of the World’s Most Liberal City: Hachette UK.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Een nieuwe weg voor links: Naar een wijzere en rijkere samenleving?

[For the English version of this post click here]

Gegeven de problemen van vandaag zou je zeggen dat links-progressieve partijen succesvol zouden moeten zijn, omdat zij zich juist richten op de grote thema’s van vandaag: rechtvaardigheid en duurzaamheid. Maar er is allerminst sprake van succes. Wellicht omdat deze partijen emancipatie vooral via competitieve structuren tot stand heeft willen brengen, wat ten koste is gegaan van de zorg voor kwetsbare groepen. De vraag is ten eerste of progressief links een brug kan slaan tussen de doelen van emancipatie en zorg voor kwetsbare groepen en ten tweede wat de aard van de problemen precies zijn die moeten worden overwonnen. Wat ervoor nodig is zijn instituties die niet alleen steeds slimmere producten en diensten aanbieden, maar die producten en diensten aanbieden waarvan iedereen kan profiteren.

Sociaaldemocratische partijen stapelen verkiezingsnederlaag op verkiezingsnederlaag, terwijl je zo zou zeggen dat de oplossingen voor veel problemen waar we vandaag mee te maken hebben juist vanuit een progressief-linkse hoek moeten komen. Sociaaleconomische ongelijkheden, milieuproblematiek, bescherming van zwakkere groepen, emancipatie, dat zijn toch allemaal klassiek linkse thema’s.

Als er weer eens een nederlaag is geleden klinkt het excuus al vaak ‘dat links geen verhaal meer heeft’, terwijl rechtse partijen zo’n verhaal blijken te hebben ­– zeker de populistische en extreme varianten.

Volgens mij heeft links heus wel een verhaal. Het verhaal is alleen niet zo goed: het is warrig, ondoordacht en daarmee doet het niet wat een links verhaal zou moeten doen.

Ik denk dat het politicologie van de koude grond is, maar het lijkt alsof in de jaren 90 sociaaldemocraten zich hebben laten verleiden tot neoliberale dogma’s. Je kunt zeggen dat bij de derde weg die Blair, Schröder, Kok insloegen, werd vastgehouden aan emancipatoire gedachten, maar dat die emancipatie dan wel tot stand moest komen via concurrentie. Door zoveel mogelijk maatschappelijke domeinen te ‘vermarkten’, ontstonden competitieve structuren waarin de talenten van individuen zoveel mogelijk naar boven konden komen. Gezondheidszorg, wetenschap, infrastructuur, kwamen alle onder competitieve regimes te vallen. Door te concurreren haal je immers het beste in mensen en organisaties naar boven, deze dwing je immers om zo efficiënt mogelijk te zijn – willen ze niet ten onder gaan.

Deze neoliberale emancipatiegedachte borduurt in zekere zin voort op de democratiseringsgolven uit jaren 60 en 70, waarbij het vooral om het creëren van gelijke kansen voor iedereen. Dat werd toen vooral uitgewerkt in het onderwijsbeleid: met de Mammoetwet van 1968 werd het onderwijs gedemocratiseerd en studietoelages werden steeds meer toegekend aan studenten uit kansarme milieus, culminerend in de vaste basisbeurs in 1986. Waar in de jaren 60 maar een enkeling hoogopgeleid was, is nu een op de drie Nederlanders dat.

De emancipatie van het individu via onderwijs en competitie heeft geleid tot een ‘meritocratie’ waarin individuele ontplooiing niet meer wordt belemmerd door je sociaaleconomische achtergrond. Niet alleen zijn de kansen nu veel gelijker verspreid, ook de samenleving als geheel profiteert van een hoger opgeleide bevolking waar mensen hun talenten beter kunnen benutten. We niet alleen allemaal gelijk, maar vooral ook allemaal rijk.

De maatschappelijke transformatie is ongekend succesvol geweest. We zijn gelijker dan ooit: waar je vandaan komt of wat het inkomen van je ouders ook moge zijn, in principe is het mogelijk elke opleiding te volgen en een goedbetaalde baan te vinden. We zijn rijker dan ooit: het gemiddelde bruto inkomen van een Nederlander is in 2020 bijna twee keer zo hoog als in 1990.

Toch lijkt niet iedereen gelukkig te worden van dit succes. Want ook als de samenleving als geheel slimmer en rijker wordt, blijven er groepen die minder rijk en minder slim zijn. Voor de mensen die tot die onderste lagen behoren, is dat een benarde positie. Natuurlijk heb je het met je MBO-diploma en je slecht betaalde baantje nog altijd oneindig veel beter dan de fabrieksarbeider uit de negentiende eeuw, maar de rechtvaardigheid van je eigen situatie meet je vooral af aan de hand van diegenen die in vergelijkbare omstandigheden verkeren en niet van diegenen die lang geleden leefden. En omdat in een samenleving waarin iedereen gelijk is, iedereen in vergelijkbare omstandigheden verkeert, komt een lagere positie op de maatschappelijke ladder des te harder aan.

De onrechtvaardigheid is meer dan alleen het gevoel van een individu die niet goed mee kan komen. Deze komt ook voort uit een belofte die gebroken lijkt te zijn door emancipatie via competitie na te streven. Ga maar na: waar een competitie is, zijn niet alleen winnaars, maar ook altijd verliezers. Dit weet elke sporter die aan wedstrijden meedoet, deze weet dat er een gerede kans is dat hij deze wedstrijd niet wint. Dat is nu eenmaal inherent aan de regels van de sport die de sporter accepteert voordat hij aan een wedstrijd deelneemt.

Bij het streven naar democratisering en emancipatie is het allerminst duidelijk gemaakt dat de deelnemers kunnen verliezen. Iedereen, zover zij niet tot de al gevestigde orde behoren, zou hogerop komen, maar dat blijkt helemaal niet zo te zijn.

Het wordt nog onrechtvaardiger. Niet alleen de ‘diplomalozen’ minder kansen op een rijk en gezond leven, maar omdat het neoliberalisme vol inzet op de individuele verantwoordelijkheid voor de keuzes is het ook nog eens je eigen schuld dat je faalt.

Kortom, er lijken nieuwe verliezers te zijn gecreëerd voor wie er nog maar weinig gezorgd wordt. Deze verliezers eisen gelijkheid, ze willen niet achtergesteld worden in economische kansen en maatschappelijke mogelijkheden. Tegelijkertijd worden deze eisen worden veelal op een onhandige en bekrompen wijze naar voren gebracht. Hierbij is de lompheid en kleingeestigheid van de gele hesjes bijna spreekwoordelijk geworden.

Hoe hier mee om te gaan? Aan de ene kant is de eis van gelijkheid een gerechtvaardigde, maar aan de andere kant is de wijze waarop die eis wordt voorgelegd bedroevend. In debatten in de politiek en de media lijkt het daarbij of je alleen uit deze twee smaken kunt kiezen: ofwel de domheid van de protesten wordt benadrukt gevolgd door volharden in de ingeslagen elitaire weg, ofwel er wordt gesteld dat er geluisterd moeten worden naar de onderbuik van de onderklasse.

Het lijkt wel of ook in de destructieve kracht van competitie ook vat heeft gekregen op politieke en maatschappelijke debatten. Deze hebben een meer en meer tribaal karakter gekregen: waarbij je voor of tegen ons bent en waar het doel van het debat is om de ander te vernederen.

Maar de aanname dat je vooral naar de onderbuik van ‘het gewone volk’ moet luisteren is vooral een aansporing om het volk niet serieus te nemen. Deze aanname suggereert immers dat de mensen uit het gewone volk niet in staat zijn om een redelijke discussie aan te gaan die op basis van argumenten. Nee, het volk is onderbuik en daarmee houdt het op. Als je daadwerkelijk emancipatie nastreeft dan moet je van iedereen eisen dat de regels van een deugdelijk publiek worden gevolgd – zoals ik al eerder heb geschreven.

Ik vraag me daarbij af hoe definitief de tweedeling tussen een kosmopolitische elitisme en de volkse onderbuik zou moeten zijn. In de eerste helft van de vorige eeuw is de sociaaldemocratie ontwikkeld als een politieke stroming die de onoverbrugbare verschillen tussen het kapitalisme en het socialisme kon opheffen. Ook nu zou een sociaal-progressieve politiek het doel moeten hebben om verschillen te overstijgen in plaats van te versterken. Meer concreet, ze zou zich niet alleen in moeten zetten voor emancipatie, maar ook voor de bescherming van kwetsbare groepen burgers.

In de politieke praktijk lijken er ook wel initiatieven ontplooit te worden die aansluiten bij zo’n positie. Het geloof in de neoliberale mantra’s is inmiddels flink afgekalfd en iedereen lijkt op zoek naar nieuwe politieke ideeën. Tegelijkertijd komen deze initiatieven me nog wat weinig coherent over. Een beetje oud-links, een beetje nationalisme, soms nog wat progressieve ideeën, en dat allemaal door elkaar gehusseld.

Hoe je het ook wendt of keert, de grote problemen van vandaag draaien om ethische en ecologische problemen. Het gaat om gelijkheid, rechtvaardigheid, duurzaamheid – waarden die bovenal, en wellicht zelfs uitsluitend, met sociaal-progressieve oplossingen kunnen worden aangepakt.

Daarbij moeten we ook weer niet vergeten dat een op meritocratische leest geschoeide emancipatie een goede zaak is. Niet alleen voor de individuen die nu de kansen krijgen die ze voorheen niet hadden gekregen, maar ook voor de samenleving als geheel. Het leidt zoals gezegd tot meer welvaart en tot een veel slimmere samenleving. Maar hoe slim, of hoe wijs, wordt de samenleving als die niet meer is dan de optelsom van individuen, waarvan er sommigen via concurrentie slimmer worden?

Als we volledig inzetten op het competitieve, dat wil zeggen evolutionaire, structuren, komen we niet heel ver want, zoals we weten, evolutie is blind. Voorbeelden van deze blindheid zijn er te over. Maatschappelijke instituties bieden een steeds fijnmaziger netwerk van diensten en producten aan, maar daarmee worden ze tegelijkertijd steeds complexer. Voor velen in de samenleving worden deze diensten en producten  onbereikbaar omdat ze niet in staat zijn uit te vinden wat ze moeten doen. Dit leidt alleen maar tot de versterking de verschillen tussen zij die niet mee kunnen komen en zij die dat wel kunnen.

Denk bijvoorbeeld aan subsidies die zich richten op duurzaamheid of maatschappelijke verbinding. Deze zijn bedoeld voor iedereen, maar om het juiste loket te vinden en de juiste formulieren op de juiste wijze in te vullen, is lang niet aan iedereen besteed. Of denk aan financiële producten die in hoge mate gedigitaliseerd en geflexibiliseerd zijn, zodat mensen nauwelijks meer overzicht hebben over hun financiële situaties, inclusief de mogelijkheden die ze hebben en de risico’s die ze lopen.

Heel veel technologische en institutionele veranderingen richten zich niet op een slimmere samenleving, maar op slimme individuen in de samenleving. Niet alleen omdat aan hen het meest te verdienen is, maar omdat een systeem dat zich uitsluitend richt op het vergroten van efficiency, zich geen zorgen maakt om diegenen die worden buitengesloten.

Eerder heb ik geschreven dat slimheid geen strikt individuele eigenschap is, maar dat het ook iets dat collectief gedeeld wordt. Individuen worden vooral slimmer omdat onze gedeelde kennis groter wordt. De apparaten waarmee we werken, de instituties die het sociaal verkeer regelen, de taal die we beheersen, ze dragen allemaal bij aan de wijze waarop we de wereld begrijpen en in staat zijn problemen het hoofd te bieden.

Wellicht kan dit idee van collectieve slimheid ook dienen als inspiratiebron van een nieuwe progressieve politiek. Een rijkere en wijzere samenleving vraagt daarbij niet alleen om arrangementen die er op gericht zijn om individuen rijker en wijzer te maken, maar ook instituties en structuren die het mogelijk maken dat individuele inspanningen kunnen bijdragen aan collectieve rijkdom en collectieve wijsheid.

Ik geef toe dat ik ook niet precies weet wat collectieve rijkdom en collectieve wijsheid zouden kunnen zijn. In ieder geval is het meer dan de aggregatie van individuele slimheid, het moet een voorwaarde zijn dat iedereen kan profiteren van deze rijkdom en wijsheid. Daartoe moeten er sterke collectieve arrangementen ontwikkeld worden die er op gericht zijn kwetsbare individuen en groepen te ondersteunen. Niet alleen instituties die het uiterste uit talentvolle individuen halen, maar ook instituties die kansen bieden aan diegenen met andere kwaliteiten en interesses en instituties die zorgdragen voor hen die niet mee kunnen komen.

Bij de ontwikkeling van instituties en technologieën zou veel vaker moeten worden nagedacht of ze wel voor een ieder toegankelijk zijn en zo niet, wat ervoor nodig is om deze wél toegankelijk te maken. Er moet nagedacht worden over een nieuwe ontwikkeling kan leiden tot uitsluiting van bepaalde maatschappelijke groepen, omdat ze niet mobiel genoeg zijn, te weinig taalbeheersing hebben, niet gewend zijn aan een gedigitaliseerde wereld.

Wellicht kun je zelfs nog verder gaan, door na te denken of je instituties kunt ontwikkelen waarbij het maatschappelijke geheel daadwerkelijk meer is dan de som der delen. Waarbij instituties niet alleen van iedereen, maar van ons allemaal zijn. In die zin dat iedereen niet alleen kan profiteren van ideeën, van technologieën, van maatschappelijke arrangementen, maar ook op zinnige wijze kan bijdragen aan hun ontwikkeling – zo’n verregaande democratisering, dat zou nog eens een goed verhaal zijn.

Verder lezen:

Bierman, S. (2020). Can Social Democracy Save the World (Again)? Foreign policy, January 2020

Bovens M and Wille A. (2011) Diplomademocratie. Over de spanning tussen meritocratie en democratie.

Pesch, U., & Ishmaev, G. (2019). Fictions and frictions: Promises, transaction costs and the innovation of network technologies. Social Studies of Science, 49(2), 264-277.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De amoraliteit van organisaties

[Click here for the English version of this post]

Organisaties zijn een onlosmakelijk onderdeel van ons sociale leven. Toch zijn ze vreemd, want ze niet passen in het morele stelsel dat sinds de Verlichting is ontwikkeld. In dat stelsel werken de markt en staat als aansprakelijkheidsstructuren, ze vestigen een relatie tussen personen en institutionele domeinen waarmee het mogelijk wordt individuen voor hun functioneren verantwoordelijk te houden. Dat vermogen lijkt met de komst van organisaties aan kracht verloren te hebben, omdat vanuit het oogpunt van sociale domeinen als de markt en de staat organisaties als individuen functioneren, terwijl individuen op hun beurt gehoorzamen aan de regels van de organisatie. Dat leidt tot allerlei morele en sociale problemen die niet goed herkend worden omdat organisaties vaak gezien worden actoren, net als mensen – iets wat ze nooit kunnen zijn.

Sla een economieboek open en je leert dat je een bedrijf het beste kunt zien als een enkelvoudige eenheid die strategische keuzes maakt. Als een individu dus.

Weinig claims lijken zo makkelijk falsifieerbaar als deze, immers, bij bedrijven werken soms duizenden mensen die allemaal hun eigen ding doen. Toch houden veel economen halsstarrig vast aan het idee van het bedrijf als individu.

Sterker nog, in het neoliberale dogma nemen bedrijven en individuele personen een vergelijkbare morele positie in. Ze streven, volgens dat dogma, hetzelfde na: optimalisatie van de eigen nutsfunctie en als we bedrijven en individuele personen dezelfde rechten geven dan zal door de aggregatie van op eigenbelang gestoelde beslissingen een optimaal welvaartsniveau bereikt worden. Het zou dus volgens dit denken het beste zijn om bedrijven zo min mogelijk beperkt worden, zoals we een autonoom persoon ook vrij laten.

Bij het neoliberale dogma wordt er graag verwezen naar Adam Smiths Wealth of Nations uit 1776. Daarin werd immers het idee uitgewerkt dat de aggregatie van individuen die op basis van eigenbelang handelden kon leiden tot een zo groot mogelijke maatschappelijke rijkdom.

Ook kwam Smith in dit boek met het voorbeeld van de naaldenfabriek, waarbij de voordelen van arbeidsdeling worden bepleit. Als arbeiders zich richten op één specifieke taak en er zijn voldoende arbeiders die taken hebben en er is voldoende vraag naar naalden, dan ontstaat er een enorme verhoging van de productie.

Maar de naaldenfabriek van Adam Smith is in weinig vergelijkbaar met de bedrijven uit de Fortune Global 500. De baas van de naaldenfabriek was daadwerkelijk de baas: hij was eigenaar en manager ineen. Maar ook die functies vielen ten prooi aan arbeidsdeling. Tegenwoordig is het bezit van een organisatie is in de handen van soms duizenden aandeelhouders, die aandeelhouders zijn dan zelf ook weer organisaties, zoals pensioenfondsen of investeringsbedrijven. Het management van een groot bedrijf kent een hiërarchische, command-and-control, structuur, wat ook weer kan resulteren in duizenden fte’s aan managementfuncties.

De baas van een bedrijfje als een naaldenfabriek valt als het ware samen met zijn bedrijfje. Als het niet goed met dat bedrijfje gaat, dan was is de baas daarvan ook zelf het slachtoffer. Van een multinational zou je niet eens de eigenaar kunnen aanwijzen, zelfs bij een aandeelhoudersvergadering zit er maar een selectie in een grote zaal. Als het mis gaat met de onderneming, dan verliest de aandeelhouders wat geld, dat ze als het slim spelen verspreid hebben over vele verschillende ondernemingen. De aandeelhouders kunnen ook aansturen op een andere bedrijfskoers, een andere CEO misschien – de persoon die nog het meest te identificeren is met zo’n bedrijf als geheel, maar uiteindelijk toch ook maar een passant met een goedbetaald contract is. Uiteindelijk valt een bedrijf samen met niemand in het bijzonder.

Dit verschil leidt ook tot een verschil in morele verantwoordelijkheid. Een organisatie is geen persoon. Dat geldt niet zeker alleen voor marktorganisaties, maar ook voor overheidsorganisaties. Ook hier is er misschien een minister of wethouder functioneel verantwoordelijk voor het reilen en zeilen binnen zo’n organisatie, maar het is moeilijk om deze persoon zonder meer moreel verantwoordelijk voor alles wat er binnen zo’n organisatie gaande is.

Sinds de Verlichting is er een institutionele structuur ontwikkeld die er op gebaseerd is de mogelijkheid om individuele actoren aansprakelijk te houden voor hun beslissingen. Het meest representatief hiervoor is de rol van de rechtbank. Als je iets verkeerds doet door de wet te overtreden, dan dien je je te verantwoorden tegenover een rechter of een jury. Vervolgens kun je bijvoorbeeld een boete krijgen of je moet de gevangenis in.

Een zelfde idee vinden we terug in de parlementaire democratie. Een minister die iets verkeerds doet, kan worden weggestuurd door het parlementariër. Als een parlementariër het niet goed doet, zal ze worden ‘gestraft’ bij de eerstvolgende verkiezingen en haar zetel verliezen.

Ook de markt is zo’n aansprakelijkheidsstructuur. De producent van spullen die niemand wilt of veel te duur zijn, doet het niet goed en zal worden ‘gestraft’ door het wegblijven van klanten. Uiteindelijk kan deze zelfs failliet gaan.

Wat we hier zien is dat binnen een maatschappelijk domein zoals de staat of de markt, individuen aansprakelijk gehouden kunnen worden voor hun beslissingen. Als deze individuen fouten maken kunnen ze daar achteraf voor worden afgerekend.

De aanwezigheid van aansprakelijkheidsstructuren zorgt er voor dat individuen beter hun best gaan doen, ze houden immers rekening met de mogelijkheid van straf achteraf. Zo leren ze vooraf verantwoordelijkheid te dragen voor de beslissingen die ze gaan nemen.

De relatie tussen een maatschappelijk domein en een individu verandert structureel door de komst van organisaties. Als werknemer in een groot bedrijf of als ambtenaar in een ministerie ben je niet direct aan te spreken door een klant of parlementariër. Je luistert vooral naar je leidinggevende, die op haar beurt ook weer luistert naar een leidinggevende. Wat de samenleving als geheel van je verlangt, is goeddeels onduidelijk.

Organisaties hebben daarmee in feite de plek van individuen overgenomen. Maar organisaties reageren op een compleet andere manier als individuen. Organisaties hebben geen pijn, geen plezier, ze gaan niet dood.

Zoals ik eerder heb geschreven, vereist een moreel besef vereist een herkenbaar lichaam, een ongedeeld geheugen en een enkelvoudig bewustzijn. Het lichaam van een organisatie is amorf, het geheugen van een organisatie is verdeeld in databases, formulieren of in de herinneringen van talloze werknemers en van een bewustzijn is er sowieso geen sprake.

Als je organisaties al een levenscyclus toedicht (en hiervan zijn in de literatuur talloze voorbeelden te vinden), dan gaat het toch om levens met een besef van tijd en ruimte dat volledig onvergelijkbaar is met dat van mensen.

Dat brengt met zich mee dat de morele verantwoordelijkheid die bij individuen werd gevormd door de aanwezigheid van aansprakelijkheidsstructuren alleen nog maar op een zeer verwaterde wijze aanwezig is.

Historisch is deze gang van zaken verklaarbaar. De inrichting van domeinen zoals de staat en de markt is grofweg bedacht in de achttiende eeuw. Ik noemde al Adam Smith als aartsvader van het marktdenken, niet voor niets was Smith een moraalfilosoof, maar je kunt bijvoorbeeld ook aan Montesquieu denken wiens De l’esprit des lois uit 1749 komt. De moderne organisatie komt van minimaal een eeuw later.

Alfred Chandler beschrijft hoe die moderne organisatie is ontstaan. Hij stelt dat we daarvoor moeten kijken naar de ontwikkeling van de spoorwegen in de Verenigde Staten in de negentiende eeuw. De aanleg en het beheer van die spoorwegen kon niet gebeuren door één baas die vanuit zijn kantoortje alle werknemers aanstuurde, die bevonden zich daarvoor veel te ver weg. Het bedrijf moest worden vormgegeven als een multi-unit enterprise, waarvan de verschillende eenheden als afzonderlijke eenheden werden aangestuurd door daarvoor ingehuurde managers.

Chandler noemde zijn boek The Visible Hand, als expliciete tegenhanger van Adam Smiths ‘onzichtbare hand’ die ervoor zorgde dat de markt naar behoren functioneerde. Met de zichtbare hand van de manager en het ontstaan van de moderne organisatie wordt de onzichtbare hand die zorgt voor de tucht van de markt een stuk minder streng.

Het spoorwegbedrijf is het model van elke moderne organisatie geworden – zowel publiek als privaat. Daarbij geholpen door inzichten zoals bijvoorbeeld Frederick Taylor die in 1911 The Principles of Scientific Management werden beschreven. Hij liet zien dat werknemers prima in staat bleken om ingezet te worden als onderdeeltjes van een grote machine. Iets wat Thorstein Veblen en Max Weber, zij het een stuk kritischer, ook constateerden.

Niet alleen blue collar-arbeiders, maar ook de klerken en de managers lieten zich vereenzelvigen met de organisatie waar ze deel van uitmaakten. Waar het ritme van de arbeiders werd bepaald door de snelheid van de lopende band of andere gemechaniseerde processen, gaat het bij de klerken en managers vooral om hun motivaties en oriëntaties. De beslissingen die ze nemen zijn beslissingen waarvan ze denken dat ze in het voordeel of belang van de organisatie als geheel gaan. Daarmee lijkt het er op dat ze een flink deel van hun individuele morele vermogens inleveren ten gunste van een amoreel fenomeen.

Zoals gezegd, organisaties kennen geen intrinsieke moraal, dat is een eigenschap voorbehouden aan mensen. Als je organisaties dan de verantwoordelijkheden van individuen gaat toebedelen aan individuen gaat er iets mis. Dat doet al snel denken aan een Marxistische Verelendungstheorie, maar dat is niet helemaal wat ik beoog. Het is geen vervreemding, maar het is domweg vreemd dat niet-morele entiteiten de positie in zijn gaan nemen van morele wezens.

Terug naar het neoliberalisme waar ik dit stuk mee begon. De legitimatie van deze ideologie berust bovenal op een afkeer van organisaties die tot het domein van de staat horen. Dit domein mist de ‘prikkels’ van de markt die een onderneming flexibel en innovatief maken, in tegenstelling tot de logheid van overheidsinstanties.

Maar de tucht van de markt geldt dus slechts in beperkte mate voor grote bedrijven, die daarmee een enorm voordeel krijgen ten opzichte van kleinere bedrijfjes. Die zijn soms dan nog wel nog flexibeler en innovatiever, maar die gaan ook veel sneller failliet. Daarmee is het neoliberalisme een ideologie die intrinsiek onrechtvaardig is, niet alleen ten aanzien van minder grote bedrijven, maar meer nog ten aanzien van de bescherming van de rechten van de werknemers van die bedrijven.

Bovendien is het neoliberalisme gefundeerd op een verkeerde aanname. Immers, organisaties zijn niet intrinsiek publiek en privaat. Ze nemen, zoals hierboven gezegd, de plaats in van individuen ten aanzien van het domein van de staat of de markt, dan wel nemen ze de plaats in van die domeinen vanuit het perspectief van de individuele werknemers.

Des te groter organisaties worden, des te minder ze hoeven aan te trekken van hun omgeving en des te meer ze op elkaar gaan lijken. Joseph Schumpeter stelde dan ook dat het kapitalisme en het socialisme steeds meer op elkaar zouden gaan lijken, omdat bureaucratieën zowel de markt als de staat zouden komen te domineren.

Het is dan ook een vergissing om te denken in termen van markt en staat of markt versus staat. We hebben een fundamenteel wantrouwen nodig tegenover elke grote organisatie, omdat deze onze morele vermogens verminderen.

Momenteel zijn de grootste organisaties multinationals, nauwelijks gebonden aan bepaalde locaties kunnen zij vrijuit regulering te ontwijken of de regels in hun voordeel te laten veranderen. Een tegenkracht is hier meer dan noodzakelijk. Grote staatsorganisaties lijken daarbij de meest voor hand liggende tegenkracht te zijn. Maar ook die moeten dus evenzeer gewantrouwd worden.

De vraag is niet hoe we organisatie verantwoordelijk kunnen maken, we moeten ons tevreden stellen met ze responsiever te maken – in zoverre dat mogelijk is. De vraag is hoe een organisatie, met al zijn ingebakken bureaucratische tendensen, kan veranderen als de samenleving dat nodig vind. Hoe kunnen we er bijvoorbeeld voor zorgen dat bedrijfsactiviteiten niet zomaar ten koste gaan van het milieu of het welzijn van de mensen of hoe ministeries niet kiezen voor het belang van de regels maar voor het belang van de burgers? Ik denk dat dat alleen kan als we ons volledig bewust worden van het simpele feit dat organisaties geen personen zijn en dat we ze dus in het recht (denk ‘rechtspersoon’), in economische theorieën (zie boven) of in sociale wetenschappen (denk ‘stakeholders’ en ‘actoren’) niet gelijkstellen, zoals nu gebeurt – want dan is het de mens die verliest.

Verder lezen:

Chandler, A. D. (1977). The visible hand: The managerial revolution in American business: Harvard University Press.

Dewey, J. (1922). Human nature and conduct: Courier Corporation.

Friedman, M. (2009). Capitalism and freedom: University of Chicago press.

Merton, R. K. (1940). Bureaucratic structure and personality. Social forces, 18(4), 560-568.

Montesquieu. (2002). The Spirit of the Laws. Cambridge: Cambridge University Press.

Pesch, U. (2005). The Predicaments of Publicness. An Inquiry into the Conceptual Ambiguity of Public Administration. Delft: Eburon.

Schumpeter, J. A. (2000). Capitalism, Socialism and Democracy. London and New York: Routledge.

Smith, A. (1998). An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations. A Selected Edition. Oxford and New York: Oxford University Press.

Taylor, F. W. (1914). The principles of scientific management: Harper.

Van Gunsteren, H. (1994). Culturen van besturen. Amsterdam & Meppel: Boom.

Veblen, T. (2005). The theory of the leisure class; an economic study of institutions: Aakar Books.

Weber, M. (1972). Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen: J.C.B. Mohr.

 

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Oorzaken versus begrip: Waarom zelfrijdende auto’s geen goed idee zijn

[Click here for the English version of this post]

Om menselijk gedrag te verklaren kun je uitgaan van oorzaken die wetmatig lijken, zoals onze evolutionaire instincten, aangeleerde reflexen of statistische regelmatigheden. Maar omdat wij ons handelen baseren op de wijze waarop wij de wereld om ons heen begrijpen, kun je ook uitgaan van betekenissen en intenties als verklaringsbenaderingen. In het dagelijkse leven lopen al die benaderingen vloeiend in elkaar over, maar de onderlinge verschillen worden van cruciaal belang als het gaat om het automatiseren van systemen zoals dat bij zelfrijdende auto’s wordt bepleit. Immers, dan kun je alleen uitgaan van oorzaken, niet van betekenissen of intenties. Dat brengt met zich mee dat je de normatieve aspecten van betekenissen en intenties, zoals waarden en verantwoordelijkheden, overhevelt naar een technisch systeem zonder dat je de mogelijkheid hebt die te veranderen – zelfs als er toekomstige ontwikkelingen zijn die daar om vragen. Daarmee wordt het twijfelachtig of de zelfrijdende auto wel ontwikkeld moet worden.

Weinig lijkt meer samen te vallen met het menselijk leven als autorijden. Eerst zit je achterin, dan mag je voorin op de passagiersstoel zitten om daarna als rite de passage op je achttiende je rijbewijs te mogen halen. Als je echt oud wordt, moet je periodiek worden gekeurd om te zien of je nog mens genoeg bent om auto te kunnen rijden.

Geen wonder dat zelfrijdende auto’s zo tot de verbeelding spreken, het zou een grote sprong voorwaarts betekenen naar een science fiction-achtige wereld.  Niet alleen het verkeer maakt deze sprong, maar ook wijzelf als mensheid.

De grote vraag is daarbij welke handelingen je precies wil automatiseren bij het autorijden. Wat is de mens die moet worden overgenomen? Er zijn namelijk verschillende benaderingen om het menselijk gedrag te verklaren die zich niet allemaal even goed laten automatiseren. Ten eerste kunnen we kijken naar het gedrag dat zich wetmatig laat verklaren, maar we kunnen ook kijken naar het gedrag dat gebaseerd is het begrijpen van de wereld. Dit gedrag is, anders dan wetmatig gedrag, talig en reflexief van aard.

Het valt niet te ontkennen dat menselijk gedrag verklaard kan worden aan de hand van voorspelbare regelmatigheden. Die regelmatigheden kunnen we zien als de oorzaken van bepaalde handelingen.

Om te beginnen zijn evolutionair gevormd en ons genenmateriaal bepaalt voor een groot gedeelte hoe we reageren op bepaalde prikkels. Ons brein en ons gestel is voorgeprogrammeerd om in bepaalde gevallen tot keuzes te komen. Maar niet al ons wetmatige keuzes zijn aangeboren. Als diersoort gedragen we ons immers in veel zaken als weinig anders dan de hond van Pavlov, waarbij onze reacties onbewust geconditioneerd zijn door eerdere ervaringen. Ook dit soort keuzes verlopen onbewust en voorspelbaar. Daarnaast vertonen onze gedragingen ook op geaggregeerd niveau regelmatigheden. Door middel van statistische technieken kunnen die regelmatigheden in kaart worden gebracht en gebruikt worden om iets te zeggen over het hoe en waarom van menselijke handelingen.

Kortom, als je de keuzes die mensen maken wilt verklaren dan kun je op zoek naar de oorzaken ervan en die je kun vervolgens vinden in je DNA, in de wijze waarop je geconditioneerd bent of in de statistische verbanden – en dat doen veel wetenschappers en leken dan ook maar al te graag.

Daarbij gaat het overigens meestal niet om daadwerkelijke natuurkundige wetten, maar om correlaties, mechanismes of andere niet-noodzakelijke verbanden. Waar het hier vooral omgaat is dat de wetten uit de natuurkunde dienen als uitgangspunt van hoe je naar de wekelijkheid zou moeten kijken. Als verklaringsbenaderingen beogen oorzaken een beschrijving van het menselijk gedrag te geven die vergelijkbaar is met échte wetmatigheden.

Het mooie van zulke (pseudo)wetmatigheden is dat ze zich goed laten automatiseren. Niet dat het eenvoudig is om een auto veilig op de weg te houden, maar in principe kun je systeem optimaliseren, als je de juiste regelmatigheden weet en voldoende rekenkracht hebt.

Echter, als we ons afvragen hoe wij tot keuzes komen, dan doen we onszelf tekort om alleen naar wetmatige oorzaken te kijken. Wij zij talige wezens en dat geeft ook aanleiding tot andersoortige verklaringen voor de manier waarop wij ons gedragen.

Wij begrijpen de wereld aan de hand van onze taal en daar waar het om begrip gaat, spreken we van zogenaamde ‘hermeneutische’ verklaringsbenaderingen. Als eerste moet je dan denken aan betekenissen, waarbij het gaat om de manier wijze waarop ons handelen gebaseerd op het begrip van de wereld en dit begrip is niet genetisch of statistisch bepaald, maar cultureel.

Ten tweede kun je denken aan intenties. De handelingen die wij bewust nemen nadat er is nagedacht over de gevolgen van een aantal mogelijke handelingen. Lang niet alle, maar zeker heel veel keuzes zijn keuzes die we op doordachte wijze hebben genomen.

Betekenissen dienen meerdere functies in het menselijke handelen. Allereerst stellen ons in staat onze gezamenlijke handelen te coördineren. Begrip is sociaal geconstrueerd: de betekenissen die we geven aan onze ervaringen en onze gedachtes verkrijgen we via leerprocessen binnen onze sociale omgeving. Omdat begrip sociaal geconstrueerd is en betekenissen dus gedeeld worden, kun je tot expliciete afspraken komen en, nog veel vaker, tot een impliciete afstemming van keuzes. Je hoeft niet na te denken hoe iemand anders een bepaalde situatie begrijpt, want je begrijpt immers al het zelfde.

Ten tweede hebben betekenissen ook voor een individu een belangrijke functie. Ze stellen ons in staat nieuwe keuzes te maken die een effect in de toekomst zullen hebben. Door een situatie te begrijpen op basis van eerdere, min of meer vergelijkbare situaties en omstandigheden, kunnen we een verwachting vormen over het effect van de te maken keuze.

De derde, en wellicht de belangrijkste, functie van betekenissen is dat ze aangeven wat belangrijk is en wat niet. Welke zaken vinden we waardevol, wat afspraken staan centraal in het intermenselijk verkeer, welke normen zijn de juiste, etc. Al deze vragen zitten impliciet ingebed in de betekenissen die we als cultuur delen of die in instituties zoals het recht of de democratie zijn vastgelegd. Daarmee kunnen betekenissen een morele dimensie toekennen aan onze ervaringen en observaties.

Intenties zou je kunnen zien als een soort spiegelbeeld van betekenissen. Zoals gezegd maak je keuzes op basis van het begrip van de situatie en het effect dat je verwacht. Achteraf kunnen anderen jou er op aanspreken dat die intenties zijn gevormd op basis van een gedeeld begrip en een legitieme verwachting rondom het toekomstige effect van die keuze. Als je wordt aangesproken op je keuzes, word je in feite gedwongen tot het geven van goede redenen die je had om die keuze te maken. Wat daarbij als ‘goed’ geldt, wordt uiteraard bepaald door het stelsel van betekenissen dat binnen een bepaalde cultuur of institutie gehanteerd wordt.

Het hermeneutische duo betekenissen en intenties is niet te automatiseren. Ze kennen een dialectische en morele relatie tussen een individu en een sociale omgeving en ze gaan uit van verwachtingen die niet zomaar gebaseerd zijn op veronderstelde wetmatigheden of extrapolaties, maar op basis van analogieën, creatieve hypotheses, slecht begrepen bijgeloof. En dat dan het liefst allemaal door elkaar.

Betekenissen en intenties zijn niet zomaar regelmatigheden, ze stellen je in staat dingen te doen en om over gedane zaken te reflecteren of ze tot de juiste consequenties hebben geleid. Daarbij gaat het bij ‘juist’ vooral om ‘moreel juist’, niet zozeer over ‘empirisch juist’. Met andere woorden, betekenissen en intenties zijn gericht op actie en op het organiseren van verantwoordelijkheden.

Het is echter niet altijd evident wanneer iets behoort tot het domein van de oorzaken of het domein van begrip. Dit wordt duidelijk als je kijkt naar de manier waarop mensen omgaan met noodsituaties als een dreigend ongeluk. Sommigen van ons zullen dan in paniek raken. Het interessante is dat je paniek kunt zien als een situatie waar je op dat moment geen betekenis aan kunt geven. In paniek reageren we op een atavistische manier die perfect als een evolutionaire oorzaak verklaard kan worden.

Maar, verschillend als we zijn, reageert lang niet iedereen hetzelfde. Waar sommigen in paniek raken, zullen anderen het hoofd koel houden en een weloverwogen beslissing maken op basis van hun interpretatie van de situatie.

Hoe zulke situaties te automatiseren? Bij vliegtuigen zou je kunnen zeggen dat er uit wordt gegaan van resoluut handelende piloten, zij nemen het roer over in situaties die niet standaard zijn. Bij auto’s lijkt de tegenovergestelde weg te zijn ingeslagen en lijkt er vooral te worden nagedacht over de wijze waarop geautomatiseerde systemen het hoofd gaan bieden in situaties waarin gevaar dreigt.

Nu wil ik niet suggereren dat er gedacht wordt dat automobilisten niet in staat te zijn een noodsituatie te begrijpen of dat ze incapabel worden geacht om goede redenen te geven voor hun keuzes ten tijde van gevaar. Het probleem is dat het verschil tussen wetmatigheden en hermeneutische verklaringen domweg niet goed wordt begrepen.

Dit kun je bijvoorbeeld terugzien in de neiging van ethici om de komst van de zelfrijdende auto te zien als een ‘real life trolley problem’, waarbij gedacht wordt over situaties waarin het algoritme bij een dreigend ongeluk een keuze moet maken tussen slachtoffers. Het lijkt er daarbij vooral op dat de zelfrijdende auto wordt vooral gebruikt om eens lekker ethische dilemma’s op los te laten, terwijl de daadwerkelijke ethische kwesties die spelen worden genegeerd.

Bij het oorspronkelijke trolley problem gaat het over een situatie waarin niets doen leidt tot vijf slachtoffers en ingrijpen tot één slachtoffer. Een algoritme daarentegen kan nóóit niets doen, een algoritme, immers, heeft geen intenties, die volgt wat hem wordt opgedragen door de code. Daarmee wordt het scenario van de trolley problem in het geval van zelfrijdende auto’s onnozel: natuurlijk wordt een zelfrijdende auto niet geprogrammeerd om vijf personen in plaats van één persoon dood te rijden – tenzij een psychopaat het algoritme heeft ontworpen.

Dat de verklaringsbenaderingen in het alledaagse leven in elkaar overlopen is helemaal niet zo erg. Want het alledaagse leven is zo georganiseerd dat we daar goed mee om kunnen gaan. Als je bijvoorbeeld iets verkeerds doet en je wordt daar achteraf op aangesproken, dan word je in feite alsnog in staat gesteld om goede redenen naar voren te brengen. Zo worden oorzaken het domein van de betekenissen en intenties binnengetrokken.

Oorzaken krijgen zo betekenis. En dat is belangrijk, want het menselijke leven draait vooral om het menselijke samenleven. We moeten dat samenleven zo inrichten dat we onze keuzes op elkaar af kunnen stemmen en we moeten er voor zorgen dat de gemaakte keuzes in lijn zijn met gedeelde morele normen.

Met alleen oorzaken kom je er dan niet. Die zijn er nu eenmaal, daar kun je niet op worden aangesproken. Waar het om gaat is dat je moet kijken aan welke keuzes je echt niets kunt doen en aan welke keuzes wel. En dat ligt allemaal vrij genuanceerd. Een bankroof is onacceptabel, maar als iemand een geweer op je gericht heeft dan draag je geen morele verantwoordelijkheid voor het geld dat je steelt. Het is niet te tolereren als je iemand slaat, maar als je dat doet terwijl je in slaap bent, verandert dat de zaak.

Waar het om gaat is dat dit soort grensgevallen besproken moeten worden, waarbij per geval bekeken wordt in hoeverre er sprake is van een oorzaak of van het onvermogen met een goede reden voor het gedrag te komen. Het moet daarbij in principe altijd mogelijk zijn om een handeling vanuit het domein van oorzaken naar het domein van goede redenen over te hevelen en vice versa.

Dat brengt ons bij de crux van dit verhaal. De belangrijkste vraag is of we willen dat we betekenisloze systemen ontwerpen waarbinnen wij ons bewegen. Niet omdat het technisch onmogelijk is om auto’s te automatiseren, maar omdat een systeem dat technisch geautomatiseerd wordt verschuift van het domein van de betekenissen naar het domein van de oorzaken.

Je kunt zeggen, ja dat is wat we moeten zouden willen, want geautomatiseerd verkeer zorgt voor meer veiligheid, zuiniger brandstofverbruik en de tijd die je kwijt bent aan het besturen van het voertuig kun je nu veel zinvoller besteden. Denk er eens over na, in plaats van tegen je kinderen op de achterbank  te roepen dat ze stil moeten zijn omdat papa of mama anders zich niet op de weg kan concentreren kun je een spelletje met ze doen.

En hoezo niet aanspreekbaar? Je kunt de ontwikkelaar van het technische systeem toch verantwoordelijk houden – in ieder geval in strafrechtelijke zin of verzekeringstechnisch. Of het kan de beheerder van het systeem zijn, of de overheid, of de gebruiker. Dat zal wat moeite kosten, maar uiteindelijk komt daar wel een oplossing voor.

Kortom, de verschuiving van een betekenisvol systeem verandert in een betekenisloos systeem brengt met zich dat wat we belangrijk vinden en dat de vraag naar wie verantwoordelijk is voor bepaalde handelingen worden overgeheveld naar een technisch systeem. Als we goed weten wat belangrijk is en verantwoordelijkheden goed regelen, dan moet het lukken.

Maar kunnen we dat goed weten? Dat is op zijn minst twijfelachtig. In het menselijk verkeer goed mogelijk om een bepaalde verdeling van verklaringsbenaderingen te heroverwegen als daar aanleiding toe is. Dat is bij een technisch systeem anders: een ontwerpkeuze die je nu maakt, legt ook de reikwijdte van keuzes in de toekomst vast – tenzij een heel systeem in een keer vervangt, iets dat zo goed als onmogelijk is. De verschuiving van een betekenisvol naar een betekenisloos systeem is definitief: we kunnen het niet meer terughalen.

Voorbeelden van zulke ‘lock-in’ effecten zijn er volop. Denk bijvoorbeeld aan het aantrekkelijk maken van vliegreizen zodat het voor een ieder mogelijk wordt kennis te nemen van andere culturen. Om deze waarde te bereiken werden maatregelen als de afschaffing van accijnzen op kerosine getroffen. Maar nu blijkt het lastig dat terug te draaien, zelfs als iedereen zich bewust is van de milieubelasting van het vliegverkeer. De overstap naar de trein wordt daarbij belemmerd door weer andere lock-in effecten, zoals de verschillende spoorbreedtes die er binnen Europa zijn. Ook die zijn nauwelijks terug te draaien.

Het fundamentele probleem is dat je nooit weet hoe een technisch systeem gaat uitpakken in de toekomst. Bovendien kunnen morele kwesties die nu nog niet spelen, later van het allergrootste belang zijn. Het is zonder meer onwenselijk dat een systeem zo ontworpen is dat zulke mogelijke morele kwesties niet meer kunnen worden opgelost.

De sprong voorwaarts naar een volledig geautomatiseerd verkeerssysteem wordt daarmee een veel minder aantrekkelijk toekomstbeeld. Het brengt met zich mee dat we technische, institutionele en morele ‘lock-ins’ construeren waarmee we niet in staat zijn het hoofd te bieden aan nieuwe problemen of veranderde inzichten.

Maar ik zie hier maar weinig aandacht voor. Technologie-ontwikkelaars, ethici, politici zijn te druk bezig met technische en juridische vragen of morele vragen die er eigenlijk niet toe doen – zie het trolley problem. Laat ons serieus nadenken over de vraag hoe we om moeten gaan met de toekomstige morele implicaties van de autonome systemen die nu ontworpen worden en ons afvragen hoe we kunnen borgen dat ethische kwesties ook daadwerkelijk als morele ­– dat wil zeggen talige – kwesties besproken worden. Dat betekent dat we collectief moeten reflecteren op de veranderende omstandigheden en de morele eisen die daarbij in het geding komen. Of de ontwikkeling van zelfrijdende auto’s daar toe de ruimte biedt? Het antwoord op deze vraag geeft eerder aanleiding tot scepsis dan vertrouwen.

Verder lezen:

Mecacci, Giulio, and Filippo Santoni de Sio. “Meaningful Human Control as Reason-Responsiveness: The Case of Dual-Mode Vehicles.” Ethics and Information Technology  (December 06 2019).

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen