De Vergeten Deugd van Vergeving in het Publieke Domein

[For the English version of this post click here]

In het publieke leven speelt volgens Hannah Arendt het vermogen vergeving te geven een essentiële rol, omdat deelnemers zich dan niet ontmoedigd hoeven te voelen iets nieuws – een besluit, een stellingname een innovatie – te introduceren. Als het mis gaat, kunnen ze daar vergeven voor worden. Van het vermogen tot vergeving lijkt echter maar weinig over te zijn, vooral omdat slecht begrepen lijkt te worden wat het publieke leven inhoudt. Politici schuiven graag hun verantwoordelijkheid af, als er iets mis gaat beroepen ze zich op hun goede bedoelingen, deelnemers aan het publieke debat realiseren zich niet wat de een publieke stellingname iets anders is dan een persoonlijke mening en innovatie wordt sowieso als een private activiteit gezien. Ik zal hier betogen dat al deze activiteiten thuishoren in het publieke domein thuishoren en dat actoren zich alleen verantwoordelijk kunnen voelen voor hun handelingen binnen dit domein als er de mogelijkheid tot vergeving bestaat.

In de politiek worden beslissingen genomen die ons allen aangaan – dat maakt politieke beslissingen publiek. Daarbij dienen we er voor te zorgen dat de functionarissen die deze beslissingen nemen of uitvoeren niet zomaar dingen doen de we niet willen. Het democratische systeem is daarom ontworpen als strafsysteem: als een gezagdrager iets fout doet, dan kan deze daarop afgerekend worden. Een politicus kan worden weggestemd en een minister kan worden weggestuurd.

Zo zorgen we ervoor dat er gelijkheid en vrijheid bestaat. Die personen die de mogelijkheid hebben anderen op te leggen wat ze moeten doen, worden effectief aan banden gelegd.

De aanwezigheid van dit strafsysteem zorgt er niet zomaar voor dat bestuurders doen wat ze opgedragen wordt. Maar het is geen straf om de straf. Het gaat er om dat zo’n straf de gezagsdragers scherpt houdt en bijdraagt aan de vorming van hun morele intuïties, ze moeten kunnen leren welk gedrag deugdzaam wordt gevonden – iets waar ik later op terugkom.

Luisterende en deugdzame bestuurders, dat klinkt mooi, maar werkt het ook? Doen politici er niet alles aan straf te vermijden en hun verantwoordelijkheid te ontlopen? Als er iets misgaat, stappen maar weinig bewindslieden af; liever komen ze met excuses. Je zou zelfs kunnen zeggen dat er een ‘sorrycultuur’ is waarbij politici op virtuoze wijze de eigen verantwoordelijkheid afschuiven. Een beklaagde minister legt geen rekenschap af aan het collectief, maar vraagt zich publiekelijk af of het wel eerlijk is haar aan te spreken op wat een voorganger gedaan heeft, haar te verwijten dat zij niet van tevoren wist wat de toekomst zou brengen of kennis heeft van de handelingen van al die duizenden ambtenaren binnen haar ministerie? Ze kon er toch niets aan doen? Hoe kun je nou gestraft worden voor je goede bedoelingen?

Er lijkt hier iets uit het lood te staan. De instituties die ervoor moeten zorgen dat functionarissen verantwoordelijk worden gehouden functioneren zo goed dat niemand zich meer verantwoordelijk wenst te voelen. Wat is nu de relatie tussen straf en verantwoordelijkheid als niemand weet wat er allemaal kan gaan gebeuren?

Om licht op deze kwestie te schijnen kunnen we, zoals zo vaak, duiken in Hannah Arendts The Human Condition. Een boek waarvan de hoofdlijnen wel breed bekend zijn, maar dat ook bol staat van observaties en analyses die ten onrechte over het hoofd worden gezien.

Een van die analyses gaat over de verhouding tussen de menselijke capaciteiten om beloftes te maken en om vergiffenis te schenken. Zoals wij allen weten maakt belofte schuld: we leggen ons vast op een toekomst en we er op afgerekend als die toekomst anders uitpakt.

Het is belangrijk dat we afgerekend kunnen worden, omdat anders de belofte een lege huls zou zijn. Maar op het moment dat je een belofte maakt, weet je dat er omstandigheden kunnen zijn die ervoor zorgen dat je die belofte moet breken. Waar sta je dan als schuldenaar? Volgens Arendt is het de essentie dat de schuld die bij een belofte gemaakt wordt, vergeven kan worden. De schuldenaar wordt niet langer, of in mindere mate, verantwoordelijk gehouden voor het breken van zijn belofte; omdat er sprake was van overmacht, onvermogen, nieuwe inzichten, of domweg om dat iedereen wel eens een fout maakt.

Het is het vermogen tot vergeving dat de belofte haar kracht geeft. Zonder dit vermogen zou het te veeleisend worden om een belofte aan te gaan: je zou jezelf vastleggen op een toekomst waar je uiteindelijk nooit volledige controle over kunt hebben.

Waar The Human Condition vooral bekend om staat is de beschrijving van de publieke sfeer, daar waar de gemeenschap delibereert over datgene dat goed voor die gemeenschap is. Het deliberatieve proces vormt zijn de wijze waarop een gemeenschap zich als collectief kan uitspreken, ook als het gaat om de vraag of een verbroken belofte verwijtbaar is dan wel vergeven kan worden. Met andere woorden, in het politieke domein schenk je vergeving niet als individu schenkt aan een ander individu. Nee, je schenkt het als gemeenschap.

Daarbij kun je de beslissingen van gezagsdragers inderdaad als een soort belofte zien. Een commitment ten aanzien van het publiek waaraan zij dienstbaar zijn. Een politicus wordt dan ook niet afgerekend op de gebrekkige controle over de toekomst, maar op de wijze waarop zijn commitment wordt waargemaakt. De politicus heeft de verantwoordelijk zijn belofte waar te maken, waarbij de mogelijkheid van straf niet zozeer een eenmalige sanctie is, maar waarbij de sequentie van straffen tezamen een instructie vormen van wat de gemeenschap als deugdzaam handelen waardeert. Het is de ultieme check op de activiteiten van een gezagsdrager.

De hierboven beschreven gratuite wijze waarop politici ‘sorry’ zeggen lijkt dan vooral een symptoom te zijn van het ontbreken van een daadwerkelijk publiek debat. Bestuurders zien hun sorry niet zozeer als de uiting van hun commitment aan de gemeenschap, maar het is juist gebaseerd op de afwezigheid  van een persoonlijk gebonden commitment.

De wereld op zijn kop dus. Natuurlijk gaan er wel eens dingen mis en natuurlijk is dat nooit de bedoeling geweest van een beslissing, vrijwel niemand neemt met opzet de verkeerde beslissing – nee, dat zou er nog bij moeten komen. Het gaat er om dat als er iets fout is gegaan de verantwoordelijke daarop kan worden aangesproken. Pas daarna kan er excuus verleend worden.

Je kunt de sorry-cultuur ook zien als reactie op de graagte waarmee het publiek politici afrekent. Politici worden uitgejouwd, feeds op Twitter en Facebook eisen de scalpel van politici, of ze nu links, rechts of in het midden staan. Deze afrekencultuur is een wellicht nog sterker symptoom van het ontbreken van een publiek debat. Mensen herkennen zich niet meer als burgers die kunnen deelnemen aan een gemeenschappelijk debat. In plaats daarvan lijken er alleen nog formele juridische en bestuurlijke arrangementen te bestaan waaraan mensen vooral als individuen rechten ontlenen. Wat overblijft is een strafsysteem dat alleen maar straft, maar politici niet traint in deugdzaam gedrag.

Niet alleen politici wordt de maat genomen. Nee, iedereen die publiekelijk een mening verkondigd, loopt de kans de hoon van het collectief over zich uit te roepen. En met de snelheid en reikwijdte van social media is daar al snel sprake van. Een faux pas of Twitter kan een beerput van minachting en haat opentrekken.

Eigenlijk gaat het hierbij om een vergelijkbare dynamiek als bij het afrekenen van politici: fouten in het publieke leven worden bij voorbaat niet getolereerd. Het verschil is dat er geen geïnstitutionaliseerd strafsysteem is, wat overblijft is een volksgericht of een heksenjacht.

De excuses van politici komen neer op het afschuiven van hun verantwoordelijkheid voor het falen van een overheidsdienst of een beleid. In het publieke debat zijn er weinig excuses, er is immers niet veel af te schuiven. Als iemand kritiek ontvangt wordt de bal teruggekaatst, men beroept zich op de vrijheid van meningsuiting of roept uit dat ‘je ook niets meer mag zeggen!’

Maar dat is het punt niet, een mening is persoonlijk, die speelt op zichzelf geen rol in een publiek debat, daar gaat het om een stellingname. Zo’n stellingname komt wel voort uit de opinie, maar heeft als doel bij te dragen aan de discussie over de collectieve koers.

Een opinie behoort tot een individu, maar een stellingname is de wijze waarop dat individu zich tot het collectief verhoudt. Dat vergt een andere instelling en daarbij zijn er ook eisen aan de bijdrage aan een publiek debat. Er zijn regels waaraan de deelnemers zich binnen een debat aan dienen te houden, waarbij die regels onder meer bepaald worden door specifieke tradities.

Het vergt oefening om die regels te leren kennen, waarbij een van de belangrijkste regels de grens tussen publiek en privaat betreft. Omdat die grens zowel diffuus als veranderlijk is vereist het de nodige oefening en cultivering om de intuïtie te ontwikkelen om te weten hoe die grens loopt. Zonder de mogelijkheid fouten te maken, kan men nooit iets leren. Het publieke debat, waarbij fouten nooit vergeven worden, zoals we dat nu kennen, is dus intrinsiek ondeugdelijk.

Een cruciaal punt is de onvoorspelbaarheid van een handeling. Waar politici excuses menen te mogen maken omdat zij de gevolgen van hun beslissingen niet goed konden overzien, stelt Arendt dat het juist de essentie van de verantwoordelijkheid die aan een belofte verbonden is dat je niet weet wat de toekomst kan brengen. Idem voor deelnemers aan een publiek debat, zij weten nooit van tevoren wat de impact is van hun stellingname.

Om dit te benadrukken introduceert Arendt het begrip ‘nataliteit’, wat verwijst naar de geboorte van een mens. Ook in een publiek debat gaat het om een soort ‘geboorte’, omdat binnen een publiek debat je je individualiteit kunt benadrukken door iets nieuws naar voren te brengen. Iets dat er daarvoor nog niet was wordt geïntroduceerd binnen de discussie van een gemeenschap over de zaken die belangrijk zijn. Een beslissing of een stellingname is uiteindelijk een uitspraak over wat goed is voor de gemeenschap en over welke koers die gemeenschap moet uitzetten.

Het begrip van nataliteit benadrukt dat je nooit kunt weten wat er verder gaat gebeuren, een noviteit is per definitie onvoorspelbaar en dus onbeheersbaar. Evenals we bij de geboorte van een kind nooit kunnen weten wat voor persoon dat kind gaat worden, want niets is nieuwer dan een geboren mens – tegelijkertijd voel je je als ouder volledig verantwoordelijk  voor dat kind zelf en toch voor geruime tijd voor de handelingen van dat kind, zonder dat je weet wat het kind precies doet en hoe het zich gaat vormen. Het zou raar zijn die verantwoordelijkheid af te schuiven door op de automatische piloot te zeggen ‘sorry, ik wist van tevoren ook niet dat het zo’n etter zou zijn’.

Hierboven had ik het over beloften van politici. Het is niet gemakkelijk die als noviteiten te zien. De geboorte van een baby is toch echt wat anders dan het formuleren van een beleidsmaatregel. Natuurlijk, die waren er eerder niet, maar meestal wordt de opstelling van wetten vooral gezien als business as usual. Wellicht dat daarom de vergeten deugd van vergeving zo’n kleine rol speelt in het publieke debat.

Waar het echt om noviteiten gaat zijn innovaties, technische en organisatorische vindingen die leiden tot welvaartsverbetering. Het is het werk van ondernemers die proberen hun concurrenten te slim af te zijn door betere producten en diensten te verzinnen.

Deze noviteiten hebben een enorme impact op ons dagelijks leven. Ga maar na hoe internet, mobiele telefonie, genetische modificatie, nanotechnologie ons leven hebben veranderd of lijken te gaan veranderen. Waar we publiek handelen vereenzelvigen met overheidsgezag en in het publieke debat de verwarring overheerst over de publiek/private status zien we innovatie als een private zaak. Terwijl beslissingen die leiden tot innovatie uiteindelijk weinig anders dan publieke handelingen: immers, ook hier gaat het om beslissingen die ons allen aangaan.

Maar omdat de handelingen van ondernemers en uitvinders in de kern beschouwd worden als private activiteiten, bestaat er geen publiek debat. Soms klinkt er wel kritiek als gevreesd wordt dat nieuwe ontwikkelingen basale menselijke verworvenheden bedreigen. Denk aan social media en privacy, aan de farmaceutische industrie en het recht op betaalbare zorg, aan genetische modificatie en designer baby’s, robots en werkloosheid, en ga zo maar door.

Technologie-ontwikkelaars zullen zulke kritiek riposteren door te stellen innovatie en economische voorspoed nu eenmaal om risico’s vragen. Het argument dat zij maken is dat we de vooruitgang zullen stoppen als er niemand meer is die die risico’s neemt genomen. De ondernemers presenteren zich als tragische helden, die niet de waardering krijgen die ze verdienen.

Ook hier excuses die er op gericht zijn de verantwoordelijkheid te vermijden. Als er iets mis gaat is dat niet de schuld van de innovators, maar van tja… niemand eigenlijk.

Terwijl het juist zo voor de hand lijkt te liggen om te kijken naar de beloftes die innovators maken. Zoals ik hier eerder beweerde, het proces van innovatie draait om de beloftes die technologie-ontwikkelaars maken: om de resources te verkrijgen die ze nodig hebben om hun ideeën te verwezenlijken moeten ze beloften aangaan. Investeerders moeten overtuigd worden dat ze hun geld kunnen terugverdienen, politici moeten overtuigd worden wetgeving aan te passen, het publiek moet worden overtuigd van de legitimiteit van de nieuwe technologie. Zonder deze beloftes geen innovatie.

Het is niet meer dan logisch om de innovators aan te spreken op die beloftes als die verbroken worden om te kijken in hoeverre zij verantwoordelijk zijn voor het falen van de technologie en om hen zo nodig te vergeven.

Want natuurlijk, je kunt de gebroeders Wright niet verantwoordelijk houden voor de CO2-emissies van het hedendaagse vliegverkeer of Tim Berners-Lee voor Cambridge Analytica. Maar je kunt wel kijken in hoeverre Facebook of Twitter slechts neutrale doorgeefluiken zijn van de meningen van haar leden, of Crispr Cas-9 ons in staat stelt allerlei ziekten uit te roeien, of Blockchain corruptie onmogelijk maakt, of automatisering daadwerkelijk tot meer efficiëntie leidt.

Daarover dient gesproken te worden. Zo’n publiek debat zou dan er toe bijdragen dat innovators deugdzaam kunnen worden, ze weten dat ze aan hun beloften kunnen worden gehouden en ze weten ook dat ze een eerlijke kans op vergeving krijgen als daar goede redenen voor zijn.

We hebben een publiek debat nodig dat actoren die publiek handelen in staat stelt verantwoordelijkheid te dragen voor beslissingen met onbekende gevolgen. Daarbij doet het er eigenlijk niet toe of die actoren politici zijn, deelnemers aan een debat of innoverende ondernemers. Immers, al deze groepen nemen besluiten en stellingen die een grote invloed hebben op het leven dat wij leven en voor al deze groepen geldt dat het goed zou zijn als ze deze handelingen op een zo deugdzaam mogelijke wijze uitvoeren. Het is nodig dat we politici zien als individuen die iets nieuws introduceren, dat we innovatie meer als iets politieks gaan zien en dat we als deelnemers het besef hebben dat we een publieke rol op ons nemen. Daarbij moeten we erkennen dat die handelingen en stellingnames onbekende en onbeheersbare gevolgen kunnen hebben en dat we in staat zijn, via een publiek debat, vergeving te schenken – niet als gunst, maar als deugd.

Verder lezen:

Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago and London: University of Chicago Press.

Dewey, J. (1927). The public and its problems. New York.

Pesch, U. (2015). Engineers and Active Responsibility. Science and Engineering Ethics, 21(4), 925-939. doi:10.1007/s11948-014-9571-7

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Denken met woorden en denken met dingen

[For the English version of this post click here]

Van het denken wordt meestal verondersteld dat zich exclusief binnen het brein plaatsvindt. Maar er is veel voor te zeggen om ook te kijken naar denkprocessen die zich buiten de hersenen afspelen. Daarbij kunnen we allereerst kijken naar de manier waarop we de taal die ons is aangeleerd gebruiken als medium voor ons denken. Ten tweede is er de interactie tussen zintuigen en voorwerpen die door oefening en toewijding steeds verfijnder wordt, tot op het moment dat we denken met dingen. Deze blik op het denken staat ons toe op een andere manier te kijken naar breed gedeelde dogma’s over wetenschap, technologie en onderwijs.

We denken te weten wat denken is. Immers wij zijn het zelf die denken en met enige introspectie wordt duidelijk dat deze activiteit zich afspeelt binnen in het hoofd, in de hersenen. Het heet niet voor niets intro-spectie. Het denken lijkt activiteit waarbij het brein de informatiestromen verwerkt die via onze zintuigen zijn binnen gekomen.

Echter, allerlei empirisch en filosofisch onderzoek heeft aangetoond dat het denken niet zo werkt. Introspectie zet ons gemakkelijk op het verkeerde been. Zo is de relatie tussen zintuigen en brein geen eenrichtingsverkeer, wij waarnemen is wat wij denken waar te nemen. Ondanks deze inzichten handhaven vakgebieden zoals psychologie, neurologie en filosofie nog steeds het beeld dat het uiteindelijke denken toch vooral een neurologisch proces is.

Natuurlijk is het brein de plaats waar veel denkwerk gebeurt en zonder hersenen is er geen denken. Maar het dominante beeld negeert wel te gemakkelijk het gegeven dat veel van ons denken buiten ons hoofd bevinden.

Als eerste gaat het dan om de rol van taal. Als we nadenken over mogelijke toekomsten of als we de film van het verleden in ons hoofd afspelen en denken over de dingen die hadden kunnen doen, dan gebruiken we de woorden en betekenissen die we van onze omgeving hebben geleerd. Dit impliceert dat er aan ons denken maar weinig authentiek is, daar waar het denken reflecteren betreft gebruiken we een medium dat niet in ons eigen brein is ontstaan. Ons denken is dus niet zomaar subjectief, maar intersubjectief: het verwijst naar de sociale omgeving van het denkende individu en de betekenissen die binnen die omgeving worden gedeeld.

Natuurlijk denken we ook dingen die we niet kunnen zeggen. Honden en parkieten denken immers ook, maar hun blaffen en zingen leidt niet tot veel reflectie (dat vermoed ik althans). Sterker, er is veel denken dat niet in ons brein lijkt plaats te vinden, maar die neerkomt op de interactie met voorwerpen en materialen. Het is het denken van de ambachtsman (onze taal is bijzonder genderspecifiek als het om ambachtelijkheid gaat).

Kijk eens naar de volgende korte documentaire gemaakt door archeoloog Maikel Kuipers.

In deze video zie je hoe verschillende ambachtslieden zich verhouden tot hun materiaal, hout, stof, klei en je ziet hoe de handelingen van ambachtslieden bestaan uit een welhaast perfecte choreografie tussen ogen, vingers en dingen. Richard Sennett − ook in de documentaire te zien − stelt dat deze choreografie een vorm van denken is die gebruik maakt van alle zintuigen, zicht, tast, gehoor, smaak en reuk, en die draait om de directe interactie met een materiaal.

Maar waarom zou dit denken zijn? Gaat het niet gewoon om denken in overdrachtelijke zin? Nou nee. Want als je kijkt naar de manier waarop het denken zich voltrekt, dan kun je zeggen dat we voortdurend ‘kleine hypotheses’ maken en die vervolgens testen. We ontwikkelen mogelijke toekomsten en kijken of die kloppen. Dat testen verloopt via bewuste en onbewuste mentale processen of via de feedback die we van onze zintuigen krijgen. We denken eigenlijk al schetsende, we oriënteren ons op een toekomstige handeling op basis van alles wat we in het verleden geleerd hebben, en we zetten lijntjes uit waarvan we denken dat het de juiste zijn.

Het testen van hypotheses voltrekt zich via een dialoog. We gaan in gesprek met onszelf of met een ander om af te tasten welke uitspraken het meest beste zijn. In een discussie met een ander probeer je te komen tot een gezamenlijk begrip van een situatie of tot gedeelde afspraken zodat je ook in de toekomst op elkaar kunt bouwen.

Dit model van een dialoog gebruiken we ook binnen ons brein (zoals ik hier al eerder stelde). In de monologue intérieur gaan we in gesprek met onszelf door af te vragen welke toekomsten er mogelijk dan wel wenselijk zijn en hoe er lessen uit het verleden te trekken zijn. Dialogen berusten per definitie op taal, vandaar dat zoals ik hierboven beweerde de structuur van ons reflecterende denken wordt verzorgd door onze sociale omgeving.

Maar we gaan niet alleen de dialoog aan met anderen of met onszelf, we gaan ook de dialoog aan met dingen. We werpen een hypothese voor en vragen de dingen een antwoord te geven. Denk bijvoorbeeld aan fietsen: we geven een ruk aan het stuur, leren hoe de fiets reageert, waarmee de opvolgende stuurbewegingen ons steeds beter in staat stellen de fiets te controleren.

Uiteraard is de werking van het schetsende denken nergens zo duidelijk als bij het schetsen zelf: onze vingers, het potlood en het papier trekken een lijn, een soort hypothese op basis van de interactie met het materiaal, waarna je op basis van de informatie die via je ogen je hersenen bereikt beoordeelt of de lijn de juiste is.

Door je handelingen vaker uit te voeren ontstaat er vaardigheid. Je ontwikkelt eigenlijk een soort taal tussen het materiaal en jezelf, zodanig dat je het materiaal leert te begrijpen. Een ambachtsman is iemand die op effectieve wijze de dialoog aangaat met het materiaal waarmee hij werkt, hij schetst en het materiaal antwoordt. Hoe vaardiger hij wordt, hoe beter dit schetsen gaat, hoe nauwkeuriger de hypotheses zullen zijn.

Ik schreef eerder al over de manier waarop we technologie gebruiken om ons brein ‘uit te breiden’. We gebruiken agenda’s en rekenmachines omdat ons eigen brein niet zo goed geëquipeerd is om ver vooruit te plannen of moeilijke sommen te maken. Maar wat ik hier boven schreef over het schetsende denken gaat eigenlijk nog een stap verder: we gebruiken de dingen niet om alleen om ons denken uit te breiden, we denken daadwerkelijk met de dingen. De dingen vormen het medium dat ons toestaat hypotheses te stellen en te testen.

Vanuit de overweging dat we denken met taal en denken met dingen kunnen een nieuw licht werpen op de hoogtepunten van het menselijke denken, wetenschap en technologie. Maar ook kunnen we kijken wat de implicaties zijn voor het onderwijs. Wat wil het zeggen als het denken niet alleen een individuele activiteit, maar juist gaat om de taal en de dingen we als gemeenschap delen.

Daarbij zou je kunnen zeggen dat de wetenschap draait om het onmogelijke doel een taal te construeren die volledig losstaat van mensen, een taal die objectief is in plaats van intersubjectief. Kundige wetenschappers kunnen het laten lijken dat ze die taal tot in de perfectie kunnen reproduceren. Zij weten de juiste termen en betekenissen te vinden, uit te leggen en toe te passen. Zelf behoor ik niet tot deze categorie van wetenschappers. Eerst moet ik betekenissen ‘vertalen’ naar een taal die ik wel beheers ­en dan creëer ik mijn eigen kijk op dingen in de hoop deze overtuigend als wetenschappelijke inzichten te verkopen – dit hele blog is weinig anders dan een verslag van de poging hiertoe.

Maar zelfs die wetenschappers die die vertaalslag niet hoeven te maken zullen last hebben van het ‘bedriegerssyndroom’. Vooral binnen de sociale en geesteswetenschappen waarin de alledaagse en wetenschappelijke taal dezelfde is, kennen onderzoekers onbehaaglijke gevoel dat ze iets te beweren zonder echt te weten of dat wel klopt, of het wel correspondeert met de taal die alleen in theorie bestaat. Elke moment dreigt de ontmaskering, wanneer duidelijk wordt dat de wetenschapper maar doet alsof.

Deze angst voor ontmaskering is ongegrond ­– behalve voor de echte oplichters onder ons. Er bestaat immers geen taal zonder mensen, zelfs niet de taal van de wetenschap. Uiteindelijk berust de wetenschap op afspraken over wat als objectief geldt, welke taal we zien als onafhankelijk van subjectieve invloeden. Die afspraken betreffen de methodes die we hanteren om tot uitspraken over de ‘werkelijkheid’ te komen. Het gaat om de reproduceerbaarheid van de resultaten, maar ook om de plicht die je als wetenschapper hebt, zo goed mogelijk je best te doen.

Technologie betreft objecten, voorwerpen zoals kurkentrekkers en supercomputers, maar ook steeds vaker om nieuwe materialen door toepassing van nanotechnologie of genetische modificatie. Maar vooral gaat technologie om handelingswijzen, methodes om met de dingen en materialen om te gaan. Op het gevaar af de metafoor al te esoterisch door voeren, maar je kunt zeggen dat een nieuwe technologie een andere taal introduceert waarmee je de dialoog met de dingen aangaat.

Technologie wordt daarbij vaak gezien als toegepaste wetenschap. Nu is het zeker zo dat moderne technologie alleen ontwikkeld kan worden op basis van nieuwe wetenschappelijke inzichten, maar dat betekent niet dat technologie een vorm van wetenschap is. Technologie gaat immers meestal om dingen en niet over taal.

Het is daarom eigenlijk zinvoller om juist de wetenschap te zien als toegepaste technologie. Zoals ik hierboven beschreef, wat binnen de wetenschap wordt geaccepteerd als een geldige waarheidsclaim hangt af van een stelsel aan afspraken. Die afspraken betreffen de methodes, het jargon en de paradigma’s. Voor een groot deel berusten die afspraken ook de dingen, immers om te kunnen meten heb je een meetlat nodig. Maar de rol van de dingen gaat verder. Als we bij onze waarnemingen niet vertrouwen op onze zintuigen, maar op apparaten, winnen deze waarnemingen in objectiviteit: ze lijken minder afhankelijk van menselijke interpretatie te zijn geworden. Daarbij komen we niet alleen de afspraak dat we waarnemen via instrumenten, maar natuurlijk ook tot afspraken over welke instrumenten de juiste zijn. Of het nu gaat om telescopen, thermometers, simulatiemodellen of deetjesversnellers, deze apparaten mediëren onze blik en het is geaccepteerd dat deze mediatie leidt tot de observaties waarin we geloven.

Het Flynn effect komt erop neer dat elke generatie tien IQ-punten hoger scoort dan de vorige. We worden met zijn allen dus alleen maar slimmer. Meestal wordt dit effect verklaard door betere voeding en meer gewenning met abstract denken, omdat we meer met computers zijn gaan werken. Onze hersenen worden daar beter van.

Maar zijn het echt alleen onze hersenen? Als we nou eens kijken naar het denken dat plaatsvindt buiten de hersenen, dan wordt direct duidelijk dat het vooral onze taal is die slimmer wordt en dat het onze dingen zijn die slimmer worden. Niet zozeer omdat ze onze hersenen trainen in abstract denken, maar omdat die taal en die dingen zelf meer abstracte vormen van denken belichamen.

Ons hele onderwijssysteem is er op gericht om leerlingen het maximum uit zichzelf te laten halen. Zij moeten hun individuele denken ontwikkelen en ze worden getest op hun abstracte denkvermogen. Scholen worden afgerekend op de prestaties van individuen, maar niet op de wijze waarop leerlingen leren een taal en dingen te delen.

In het verlengde hiervan ligt de medicalisering van het denken. Dit moet abstracter, geconcentreerder. Ritalin en smart drugs zijn er op gericht de hersenen beter te laten functioneren, de ontwikkeling van brain-computer interfaces (BCIs) is vooral een nieuwe stap hierbij. Hierbij lijkt ‘beter’ vooral te gaan om de wijze waarop het denkwerk van het individu past bij de eisen van een rationele samenleving.

Dat alles lijkt een gemiste kans. Het Flynn-effect zou zomaar eens een onbedoeld neveneffect van een taal en een technische omgeving die steeds slimmer worden, terwijl we ook na zouden kunnen denken over de vraag hoe we onze taal en techniek zelf slimmer kunnen maken, maar ook welke taal en welke dingen we echt willen ontwikkelen. Hoe dat precies zou moeten, zie ik overigens ook nog niet voor me. Maar het is een vraag die het me waard lijkt om over na te denken.

Een van de dingen waar dan aandacht aan geschonken zou moeten worden is of ons denken niet té abstract is geworden? Dwingen we onszelf niet te veel in een rationeel keurslijf dat te weinig recht doet aan onze mogelijkheden en ons algemene welzijn. In de documentaire van hierboven wordt gesproken over de herwaardering van ambachtelijkheid. Veel van de dingen waarmee wij denken verhinderen het schetsende denken. Onze digitale omgeving is ontworpen met het rationeel werkende brein als uitgangspunt, hierin vindt de ontwikkeling en het testen plaats in het brein zelf, niet daarbuiten. Voordat je het gesprek met de dingen aangaat, moet je al precies weten wat je wilt bereiken – iets waar ons brein eigenlijk lang niet zo goed in is.

Sennett verhaalt in zijn boek The Craftsmen hoe architecten worstelen met CAD-programma’s, waarin elke lijn een duidelijke lijn is. Dit ontneemt ze mogelijkheden die potlood en papier wel bieden. Veel minder kunnen ze kleine hypotheses ontwikkelen en testen met het materiaal waarmee ze werken, de computer vereist immers dat de architecten dat de hypotheses al getest zijn. Een echte dialoog staat het apparaat nauwelijks toe.

Tegelijkertijd is de computer ook maar een ding, net zoals een potlood of een telraam en CAD-programma’s staan weer allerlei zaken toe die onmogelijk zijn met potlood en papier. Nostalgie naar vroeger is niet zonder meer een goede raadgever, maar wel kunnen we denken aan apparaten die ons daadwerkelijk slimmer maken in een veel bredere zin dan nu gewoonlijk wordt verondersteld. Mij zou dat wel een goed ding lijken.

Verder lezen:

Apel, K.-O. (1975). The problem of philosophical fundamental-grounding in light of a transcendental pragmatic of language. Man and World, 8(3), 239-275.

Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago and London: University of Chicago Press.

Malafouris, L. (2013). How things shape the mind: MIT Press.

Sennett, R. (2008). The craftsman: Yale University Press.

 

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Het romantische ideaal van een verbeelde oertijd

[Click here for the English version of this post]

Steeds vaker lijkt de essentie van het mens-zijn geplaatst te worden in ons prehistorische verleden, de periode waarin de mens zich evolutionair ontwikkelde. Evolutiepsychologen doen met grote stelligheid uitspraken over wie we zijn en waarom we doen wat we doen. Die stelligheid is echter maar weinig onderbouwd, de meeste kennis over de oertijd heeft slechts een speculatief karakter. Desondanks lijkt het erop dat de oertijd een soort romantisch ideaal is geworden dat ons ontslaat van de morele plicht zelf morele regels op te stellen, via een publiek debat en ethische reflectie, omdat het er immers van uitgaat dat onze morele intuïties al volledig evolutionair zijn vastgelegd. Zo’n romantisch denkbeeld is, zoals alle romantische ideeën, onterecht en misleidend.

In het kort komt romantiek neer op de overtuiging dat je ooit, in een lang vervlogen tijdperk, meer mens kon zijn. Bijvoorbeeld in de negentiende eeuw of dan toch in de middeleeuwen leefde de mens in harmonie met zichzelf, met anderen, met de natuur.

Dit romantische verlangen naar een tijd waarin de wereld was zoals het hoorde, lijkt voort te komen uit de aangeboren menselijke behoefte naar zuiverheid. Die behoefte kan individuen verlokken tot het maken van kunst: we gaan op zoek naar wie wij écht zijn en we doen verslag van die zoektocht in een boek, schilderij, gedicht of beeld. Soms is dat prachtig, maar meestal leidt het tot larmoyante clichés – zo bijzonder zijn de meesten van ons uiteindelijk ook weer niet.

Echt problematisch wordt het pas als het romantische ideaal gemeenschappen verleidt. Dat krijgt dan de vorm van conservatief ressentiment of nationalisme, maar ook progressief links grijpt graag terug naar een tijd waarin we nog niet ‘vervreemd’ waren van onszelf, maar één waren met de natuur en/of met de gemeenschap.

Goddank zijn de meeste romantische idealen falsifieerbare nonsens. Het middeleeuwse leven was ellendig: van de natuur kreeg je de pest; andere mensen deden je pijn; en je had het te druk met overleven om in harmonie met jezelf te leven. De negentiende eeuw was leuk voor een enkeling, de rest van de mensen woonde in krotten, te midden van beerputten en mensen met cholera. Als je geluk had, ging je snel dood, want dan hoefde je niet meer de godganse dag in de fabriek te werken.

Het moge zo zijn dat romantische idealen voortdurend opspelen en er zijn altijd wel wat stemmers zijn die daarvoor vallen; zolang er een goed functionerend publiek debat is, zal dit soort denken effectief bestreden worden. De nostalgie naar een nooit bestaand verleden zal haar aantrekkingskracht verliezen als die van meerdere kanten belicht wordt en als de aandacht komt te liggen bij de gevaren en de historische tekortkomingen van romantische wanen.

Maar er is geen reden om te vroeg te juichen: steeds vaker worden we geconfronteerd met ideeën die verwijzen naar de lange oertijd toen de homo erectus evolueerde tot de homo sapiens.

Op wetenschap gebaseerd verwijzingen naar de oertijd komen op het eerste weinig romantisch over, maar deze indruk is te naïef: de oertijd wordt voorgesteld als de tijd waarin de mens pas echt mens was, waarin voor eens en altijd werd vastgelegd wat de essentie van de mens is.

Dit soort ideeën bestaan al een tijdje. In de jaren zestig bepleitte de econoom Marshall Sahlins dat de oertijd de original affluent society was. Er was maar een paar uur inspanning per dag nodig om aan alle behoeften te voldoen. De rest van de tijd konden de oermensen rond het vuur verhalen aan elkaar vertellen, ondertussen genietend van een rijke en gevarieerde maaltijd. Met de Neolithische revolutie zijn we alleen maar minder mens geworden – een claim die nog eens werd herhaald door Yuval Harari in zijn boek Sapiens.

Tegenwoordig zijn vooral inzichten uit de evolutiepsychologie populair. We zijn wat we zijn omdat we geëvolueerd zijn als stammen van jager-verzamelaars. Onze psyche en gedrag zijn gedetermineerd door ons DNA en ons DNA is gedetermineerd door de evolutionaire achtergrond die we delen.

Ga maar na, we verblijven slechts zo’n 10.000 jaar in vaste nederzettingen waar wij gewassen telen en vee houden. Voor het Egyptische rijk bestonden er nauwelijks grote culturen. Toch was de mens al meer dan 200.000 jaar de mens die we kennen, voorafgegaan door meer dan een miljoen jaar van voorlopers, vertakkingen, variaties en wat al niet meer die ons gemaakt hebben tot wat we zijn.

Inzichten uit de evolutiepsychologie vinden we in toenemende mate terug in managementlectuur, maar wordt ook in alledaagse ethische discussies wordt er steeds vaker verwezen naar die tijd waarin we gevormd werden en de verschillen met de manier waarop we nu leven.

Berucht daarbij is de groepsgrootte van 150 personen, de maximale omvang van een groep mensen waarbij we tot altruïstisch gedrag om kunnen gaan. Als we omgeven zijn door meer mensen voelen we ons te gast op een verjaardagsfeest waar we niemand kennen. Deze wijsheid wordt niet alleen vertaald naar organisatiestructuren die gebaseerd zijn op dit magische getal, maar geldt ook als excuus voor onze neiging vreemdelingen buiten te sluiten.

Verder schijnen we de evolutionaire dispositie te hebben dat we van een leider verwachten dat het een hij is met een lage stem en een bovengemiddelde lengte. Ben je een piepend vrouwtje, dan sta je 2-0 achter als je solliciteert naar een leidinggevende functie. Was het een verrassing dat Donald Trump won Hillary Clinton? Niet voor de evolutiepsychologen. Want Trump is een archetypisch alfamannetje en daar gaat onze aangeboren voorkeur nu eenmaal naar uit.

Ook de weinig rationele keuzes die we soms lijken te maken kunnen allemaal worden teruggebracht tot de oertijd. In de teksten van de evolutiepsychologen wemelt het van de leeuwen en sabeltandtijgers die van uit elk bosje kon springen om je te verschalken. Degenen die bang waren voor alles wat ritselde overleefden en gaven hun korte termijn-angsten door aan nieuwe generaties, terwijl diegenen die alleen de risico’s voor de lange termijn zagen niet aan voortplanting toekwamen.

Nu zitten we met pensioenen, sigaretten en klimaatverandering. Allemaal zaken die een lange termijnstrategie behoeven, want onze korte termijnvoorkeuren leiden tot de verkeerde keuzes. Lukt niet. Zo zijn we niet gebouwd.

Zijn we te dik? Dat komt omdat we graag zout, zoet en vet eten, want vroeger moesten we veel meer moeite doen om aan voedsel te komen. Een paleodieet van noten en zaden met zo nu en dan een kluif van een zelfgevangen zwijn is veel gezonder (ik vraag me hierbij vooral af of ik na de onregelmatige maaltijd nog steeds mijn gebit moet flossen, maar dat terzijde).

Kortom, de oertijd wordt hier voorgesteld als de periode waarin de essentie van het mens-zijn tot stand is gekomen. We zijn daarbij niet in staat om zelf tot keuzes te komen, maar onherroepelijk gedreven door onze genetische instructies.

De notie van de naturalistic fallacy uit de ethiek komt er op neer dat we nooit zonder meer kunnen veronderstellen dat een bestaande situatie een moreel juiste is. Ook mensen die aan gevestigde structuren en tradities willen vasthouden hebben de plicht de legitimiteit van deze positie te onderbouwen.

De reductie van het menszijn tot een wezen dat niet kan ontsnappen aan zijn wortels als holbewoners komt dan wel goed van pas. Immers, dat suggereert dat we onszelf niet kunnen veranderen, ook al zouden we dat willen. Uiteindelijk zullen we moeten terugkeren naar het tribale patriarchaat, met zijn autoritaire, misogyne en reactionaire karakter. Dat kan ons niet kwalijk worden genomen, zo zijn we eenmaal.

Evolutiepsychologen mogen graag pochen met hun kennis. Echter, de basis van deze kennis is slechts flinterdun. De oertijd heeft dan wel lang geduurd; er is maar weinig van overgebleven. Geen teksten, want pre-historie. Alleen hier en daar een bot, een scherf, een voetafdruk, een paar stammen die nog steeds bestaan in de verre uithoeken van deze wereld. Met dat schamele materiaal moeten heel veel witte vlekken worden gevuld.

We kunnen ook kijken hoe het gaat bij beesten die het meest op ons lijken. Maar wie lijkt het meest op ons: de vredelievende Bonobo of de agressieve Chimpansee? Het is vooral een kwestie van voorkeur en ideologie van de onderzoeker die deze keuze bepaalt.

Steeds populairder worden computermodellen waarmee de hele evolutie wordt gesimuleerd. De wetten van Darwin worden dan bijvoorbeeld in een spel-theoretische vorm gegoten en vervolgens kun je kijken wat er gebeurt is of had kunnen zijn. Zijn we altruïstisch, competitief, geloven we in goden omdat dat een zorgt voor een gemeenschappelijke band of is dat een evolutionaire bijproduct? Laat de computer een aantal modelruns maken en we denken het te weten.

De grote gemene deler van al deze wetenschappelijke benaderingen is dat van onzekerheden aan elkaar hangen. Met genetische technieken kun je wel achterhalen wanneer we rechtop zijn gaan lopen en wanneer we een strottenhoofd kregen, er is geen manier om achter te komen waar we naar toe liepen en waar de eerste mensen over spraken.

Zo dragen we nog steeds DNA van Neanderthalers en Denisov mensen met ons mee, blijkbaar had de vroege mens intersoortelijke seks. Trokken de mensenmannen hun Neanderthalervrouwen aan hun haren de grot in, werden de mensenvrouwen door de Denisov-mannen verleid met hun diepe basstem? Was er sprake van prehistorische #MeToo was of van informed consent. Niemand die het weet.

Modellen die de evolutie nog eens over doen? Je kunt er elk denkbaar resultaat uithalen, door een klein beetje te spelen met de parameters en te variëren met de in te voeren data. Uiteindelijk zijn de modeluitkomsten vooral speculatie.

Er is geen manier waarop je kunt vermijden dat antwoorden op deze vragen afhankelijk zijn van interpretatie. Op hun beurt lijken die interpretaties vooral door observaties en overtuigingen uit het heden gevormd te worden – zoals dat eigen is aan romantische denkbeelden. Marshall Sahlins maatschappij van overvloed zegt vooral iets over de tijd waarin hij leefde, de jaren zestig van de vorige eeuw, waarin de nadruk op gemeenschappelijkheid en idealisme lag. De claims van evolutiepsychologen over hoe een organisatie dient te werken zeggen vooral iets over de maatschappelijke situatie en machtsstructuren in dit tijdsgewricht, waarin mensen ten eerste vooral worden gezien als een bundel neurologische eigenschappen vastgelegd door een genetische blauwdruk.

Het tijdsgewricht waarin wij leven is bovendien een historisch kantelpunt, waarbij het gaat om de confrontatie tussen progressieve en conservatieve denkrichtingen. Nooit eerder lijken deze zo gelijk verdeeld te zijn en nooit eerder was de kloof tussen beide richtingen zo groot en doorslaggevend.

Heel grof geschetst zijn er aan de ene kant progressieve groeperingen die vaak in steden wonen en zich kosmopolitisch oriënteren – de zogenaamde anywheres –, zich druk makend om klimaatverandering en populistisch-autoritair leiderschap. Aan de andere kant zijn eer conservatieve groeperingen – de somewheres – die zich meer oriënteren op de het deel van de wereld dat dichtbij hen is, waarbij ze zich zorgen maken over het verlies aan zekerheden vanwege immigratie, vanwege de vereiste verandering van leefpatronen ten behoeve van het klimaat, vanwege het omgaan met een complexer wordende identiteit en ga zo maar door. De verhouding tussen beide groepen is vrijwel fiftyfifty, bij verkiezingen wisselen de vertegenwoordigers van beide groeperingen elkaar steeds vaker af en kan een marginaal verschil in stemmen de toekomst van een land volledig veranderen – denk Brexit, denk Trump, denk Erdogan.

De naturalistic fallacy is zo belangrijk omdat deze wijst op het ‘morele project’ van de Verlichting. Een langdurig collectief project waarin we op basis van theoretische reflectie en publiek debat bepalen welke ethische waarden en positie legitiem zijn. Geen enkel moreel uitgangspunt situatie kan daarbij zomaar voor waar kan worden aangenomen.

De speculatieve claims van evolutiepsychologen kunnen hierbij een kwalijke rol spelen. Allereerst omdat ze, zoals hierboven gesteld, de helft van de deelnemers aan het publieke debat ontslaat van de morele plicht zich te verantwoorden voor hun ethische positie (en, tussendoor, de andere helft wegzet als utopische dromers of wereldvreemde drammers). Immers, men kan eenvoudig stellen dat de mens nu eenmaal graag vertrouwt op een krachtige leider en dat die leider uiteraard een man is. Men kan eenvoudig stellen dat we niet graag geconfronteerd worden met onzekerheden en vreemdelingen.

Maar vooral slaan dit soort claims de bodem weg onder het morele project van de Verlichting. Zoals Immanuel Kant stelde gaat de Verlichting over het afwerpen van onze ketenen door bestaande dogma’s kritisch te bevragen. Maar door de essentie van het mens-zijn te leggen in een onveranderbaar verleden, worden de ketens juist weer vastgelegd: als we de evolutiepsychologie mogen geloven blijft er maar weinig ruimte onze genetische predisposities te betwijfelen.

Maar het is allerminst nodig de oertijd als maatstaf van het mens-zijn te nemen. Het is weinig anders dan een romantische projectie. Een projectie bovendien waarvan de geloofwaardigheid hoogst twijfelachtig is. Immers, onze recente geschiedenis kent vrouwelijke leiders, functionerende democratieën en organisaties die duizend keer 150 leden kennen. En uiteraard zijn onze morele intuïties grotendeels evolutionair gevormd, maar dat betekent niet dat onze normen en regels vastliggen. Integendeel deze zijn nog alleszins aan te passen aan nieuwe morele eisen – zoals ik eerder al beweerde. We zijn in staat te reflecteren op ons doen en laat, we zijn in staat discussies aan te gaan met onszelf en met anderen. We zijn in staat deel te nemen aan een collectief moreel project en we zijn in staat romantische denkbeelden links te laten liggen als dat nodig blijkt.

Dat wetenschappelijke claims gekenmerkt worden door onzekerheden is niet erg en evenmin is het een probleem dat er subjectieve interpretaties worden gebruikt om met die onzekerheden om te kunnen gaan. Wetenschap is een zaak van de lange adem en door haar zelfreinigende vermogen is er zeker geen reden tot zorg.

Ook is het uiteraard van groot belang dat we begrijpen hoe we in elkaar zitten en vele van de inzichten die door evolutiepsychologen zijn ontwikkeld helpen ons bij dat zelfbegrip. Maar tegelijkertijd mag een speculatieve en soms suggestieve reconstructie van het verleden nooit fungeren als een maatstaf voor het morele denken.

Verder lezen:

De Waal, F. (2013). The bonobo and the atheist: In search of humanism among the primates: WW Norton & Company.

Gintis, H., Van Schaik, C., Boehm, C., Chapais, B., Flack, J. C., Pagel, M., . . . Erdal, D. (2015). Zoon Politikon: The evolutionary origins of human political systems. Current Anthropology, 56(3), 340-341.

Harari, Y. N. (2014). Sapiens: A brief history of humankind: Random House.

Hirschman, A. O. (1991). The rhetoric of reaction: Harvard University Press.

Laland, K. N., Uller, T., Feldman, M. W., Sterelny, K., Müller, G. B., Moczek, A., . . . Odling-Smee, J. (2015). The extended evolutionary synthesis: its structure, assumptions and predictions. Paper presented at the Proc. R. Soc. B.

Pinker, S. (2012). The better angels of our nature: Why violence has declined: Penguin Group USA.

Purzycki, B. G., Apicella, C., Atkinson, Q. D., Cohen, E., McNamara, R. A., Willard, A. K., . . . Henrich, J. (2016). Moralistic gods, supernatural punishment and the expansion of human sociality. Nature.

Van Veelen, M. (2009). Group selection, kin selection, altruism and cooperation: when inclusive fitness is right and when it can be wrong. Journal of Theoretical Biology, 259(3), 589-600.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , | Een reactie plaatsen

De vrije wil bestaat omdat we dat willen

[Click here for the English version of this post]

Velen lijken te deken dat de vrije wil een fysisch verschijnsel dat aan natuurwetten gehoorzaamt, hetgeen leidt tot verwarring over het al dan niet bestaan van die vrije wil. Maar de vrije wil is bovenal een idee dat ons helpt ons morele leven te organiseren. Het wijst ons op de keuzes die we kunnen maken of hadden kunnen maken. Keuzes die we bewust genoeg hebben genomen om verantwoordelijk voor gehouden te kunnen worden.

Discussies over de vrije wil zijn weinig verheffend. Vaak omdat de vrije wil als een natuurwetenschappelijk fenomeen gezien, iets zoals de zwaartekracht of thermodynamische wetten. Dat gaat natuurlijk al snel mis, natuurwetten beschrijven onveranderlijke, deterministische verbanden, de vrije wil gaat juist over handelingen die niet gedetermineerd zijn. Dat alles leidt tot de stelling dat de vrije wil dus niet kan bestaan. Immers, er is immers niets binnen dit universum dat niet gehoorzaamd aan natuurwetten. Ergo, de vrije wil is een illusie en alle keuzes die we maken zijn al vastgelegd.

Het is geen toeval dat het nogal eens hersenonderzoekers zijn van wie dit soort claims komen. Zij houden zich immers bezig met de studie van de fysische werking van de hersenen. Daarbij gaat het om vragen naar de wijze waarop neurologische processen verlopen, de eigenschappen van onze grijze cellen, de mechanismes binnen ons brein die als computeralgoritmes komen tot een uitkomst die we ten onrechte ervaren als een bewuste beslissing. Dan ‘zijn’ we weinig meer dan ons brein, niet meer dan het lichaam dat willoos de algoritmes van ons neurale netwerk uitvoert.

Als je dan toch de vrije wil natuurwetenschappelijk wilt verklaren verwijzen sommigen naar theorieën als quantummechanica, want daarvan wordt gesteld dat ze niet-deterministisch zijn. Dat is niet alleen te wijten aan een slecht begrip van de quantummechanica, maar vooral van een verkeerde interpretatie van de vrije wil.

De vrije wil hoeft helemaal niet als natuurkundig verschijnsel verklaard te worden, om de zeer eenvoudige reden dat ze dat niet is. Het gaat niet om een empirisch fenomeen, maar om een idee waarmee we op een geaggregeerd niveau een beschrijving van al die dingen die we doen. Het is een soort doos waarin we handelingen stoppen en met een zwarte stift ‘vrije wil’ opschrijven. Het is een talig ding dat ons toestaat gedane handelingen te evalueren en om ons op toekomstige handelingen voor te bereiden.

Wat fysiek gezien de aanleiding van die handelingen is geweest, doet er daarbij niet zoveel toe. We noemen al die handelingen gewoon bewust en intentioneel, ook al komen vele van de handelingen die we maken en de beslissingen die we nemen op ondoordachte wijze tot stand.

Dit idee van de vrije is gebaseerd op ons vermogen als een coherent wezen te handelen en dat kan leren om betere beslissingen te nemen. Maar bovenal fungeert de vrije wil als fundament van het morele stelsel waarbinnen wij met elkaar tot afspraken komen over wenselijk gedrag.

Dat ons bewustzijn zo veel beslissingen als de uitkomst van een coherent handelend organisme ziet, is volgens sommige auteurs een evolutionair trucje. Het is blijkbaar efficiënt om als enkelvoudig handelend wezen te reageren op veranderingen van buitenaf – in ieder geval als je het vergelijkt met wezens die zichzelf niet als een coherent wezen zien. Dit schijnbare coherente handelen komt er op neer dat de verschillende manieren waarop beslissingen tot stand komen worden ervaren als identiek.

In werkelijkheid reageert ons brein én ons lichaam op allerlei manieren op veranderingen van buitenaf. Het brein bestaat uit verschillende gebieden met hun eigen functies en hun eigen manieren van werken. Deze hersengebieden interacteren met elkaar en met de zintuigen of ze doen dingen op hun eigen houtje. Het lichaam stuurt hormonen en zenuwprikkels heen en weer die ons allerlei dingen laten doen. Maar door het brein worden al die besluitvormingsstromen georganiseerd als een enkelvoudige manier van beslissen; binnen het ‘cartesiaanse theater’ van ons bewustzijn zijn onze besluiten bewust, doordacht en doelgericht. Al die heen en weer springende neuronen en hormonen die in al die hersengebieden en al die klieren komen tot een diversiteit aan impulsen die aanzetten tot actie, worden op de een of andere wijze georkestreerd als een enkelvoudige motivatie. Alleen als we gaan slapen schakelen we ons coherente bewustzijn uit en belanden we in een droomtoestand waar chaos en willekeur lijken te overheersen.

Door als coherent wezen te handelen geven we onszelf het gevoel van controle te hebben: wij zijn de baas over wat we doen. Dat vinden we zo fijn dat het gevoel géén controle te hebben een van onze meest frustrerende ervaringen is. Een peuter die niet zelf mag kiezen wat ze op haar boterham wil zal boos worden; laat je haar kiezen tussen jam of chocopasta, dan geef je haar de illusie dat ze zelf haar keuze bepaalt.

Wat de evolutionaire functie van deze illusie is zou ik overigens niet weten. Een prettig gevoel bij het hebben van controle over je beslissingen lijkt voorbehouden aan mensen. De meeste zoogdieren zullen die niet echt kennen, ze doen slechts wat ze doen. Niet dat dieren geen wil hebben – denk maar aan een poes die voor de deur staat te miauwen om naar binnen gelaten te worden –, maar ze hebben geen vrije wil: om daadwerkelijk keuzes te maken heb je een taal nodig zodat je in je hoofd verschillende scenario’s kunt afspelen en op basis van je eigen afwegingen tot een keuze tussen die scenario’s kan komen. Je moet in discussie kunnen gaan met jezelf, afstand kunnen nemen van het moment.

Daarmee wordt de vrije wil een fenomeen dat niet alleen door neuronen en hormonen wordt bepaald (waarmee het als fysiologisch zou kunnen worden geanalyseerd), maar ook door taal, een fenomeen dat enerzijds buiten ons bestaat en anderzijds niet kan bestaan zonder dat het gedeeld wordt door de mensen die die taal spreken. Een intersubjectieve werkelijkheid waarvan een beschrijving in termen van neurale processen, luchttrillingen of inktmoleculen fundamenteel tekort schiet.

Het delen van zo’n taal leert de mens onwaarschijnlijk snel: voor de kiezende peuter is ‘jam’ en ‘chocopasta’ al voldoende vocabulaire om zichzelf als een vrij kiezend mensenwezen te gedragen.

De illusie dat we altijd controle hebben over onze beslissingen, betekent zeker niet dat we nooit controle hebben. Integendeel, veel van onze beslissingen worden écht bewust genomen. Er is geen evolutionair aangeboren vermogen om rekensommen te maken, toch kunnen we dat. Misschien doen we het niet zo graag en gokken we liever op de goede uitkomst, of zoals Kahneman en Tversky stellen: we zijn geneigd ons luie Systeem I in te zetten dat functioneert op basis van heuristieken en giswerk dan Systeem II waarin we op basis van krakende hersenen komen tot een nauwkeurig afgewogen antwoord. Desalniettemin, er is dus blijkbaar iets als Systeem II dat op bewuste, bijna rationele, wijze werkt. Niet voor niets is ons prefrontale cortex, daar het rekenen gebeurt, zo enorm groot. Dat is echt niet een soort blinde darm of stuitbeentje. We kunnen gewoon bewust kiezen als we dat maar willen.

De illusie van controle komt er dus vooral op neer dat we al onze beslissingen als bewust zien. Of beter gezegd willen zien, omdat dat ons dus een lekker gevoel geeft. Maar die controle is nog niet hetzelfde als de vrije wil. Het belang van die vrije wil is niet dat de evolutie ons op een of andere wijze ons heeft geleerd dit een lekker gevoel te geven, net zoals de combinatie van vet en zout ervoor zorgt dat we graag pizza eten.

Zoals ik hierboven al stelde, een bewuste keuze komt er op neer dat je een aantal toekomstige mogelijkheden uitstippelt en vervolgens bekijkt welke van die mogelijkheden het meest wenselijk is. De illusie van de bewuste keuze komt er op neer dat je dat niet doet, maar dat je met dat ontzettend grote hoofd van je wel achteraf kunt reconstrueren hoe je tot die beslissing gekomen bent als je die bewust had gemaakt.

Dat lijkt wellicht een tamelijk nutteloos geval van rationalisatie waarmee we de illusie van controle in stand kunnen houden. Een cynische visie zou zijn dat we door onszelf voor de gek te houden, we het gevoel van baas-in-eigen-hoofd niet hoeven op te geven.

Maar zo’n visie schiet tekort. Het vermogen achteraf te beredeneren wat een bewuste keuze had kunnen zijn, stelt je in staat te leren om in het vervolg betere beslissingen te nemen -­ zoals ik al eerder heb beweerd. Het idee van de vrije wil geeft dan vooral de richting aan van hoe het brein had moeten werken in een ideale wereld. Door zo’n ideaalbeeld te gebruiken, stimuleren we onszelf over onze keuzes na te denken, zodat we tot betere keuzes kunnen komen.

De essentie is dat onze vrije wil reageert op wat we onbewust of minder bewust doen. Bijvoorbeeld is je gut feeling om als een gek aan je neus te gaan krabben als je daar jeuk hebt. Vervolgens kunnen we kiezen wat te doen. Gehoor geven aan de jeuk en lekker doorgaan met krabben of de sociale etiquette volgen en je jeuk zo goed en zo kwaad mogelijk negeren. De vrije wil laat zich dus niet alleen slecht verklaren als fysisch verschijnsel, maar ook het is ook geen verschijnsel dat zomaar causaal beschreven kan worden: het handelen volgt niet altijd uit de wil, maar soms is de volgorde omgedraaid.

De vrije wil is dus meer dan alleen hedonisme, het is meer dan iets dat een goed gevoel geeft, maar het is ook meer dan het mechanisme waarmee we onze handelingen kunnen afstemmen op sociale normen. Het vermogen om op autonome en intentionele wijze tot keuzes te komen is het fundament van ons morele stelsel gaan vormen, het is de wijze waarop wij ons als individu tot onze samenleving verhouden. Waar in traditionele samenlevingen er maar weinig ruimte voor de ‘ik’ was ten aanzien van de ‘wij’, is er nu veel meer ruimte. De ‘ik’ is niet alleen meer een onderdeel van het ‘wij’, maar een individu. En dat is alleen mogelijk door vrije wil als uitgangspunt te nemen.

Daarmee wordt het immers mogelijk individuen als individuen aansprakelijk voor datgene dat ze doen. Maken ze een foute keuze dan worden ze daar individueel op aangesproken en zo nodig individueel voor gestraft. Tot niet al te lang geleden werden dieren berecht voor moord en heksen berecht voor onheil. Het is vooruitgang dat we dat niet meer doen. Een dier kan weinig anders dan te doen wat het doet, een groep vrouwen kan weinig doen aan een misoogst of maatschappelijke kommer en kwel. Tegenwoordig dienen straffen alleen diegene te treffen die een keuze gemaakt heeft. Een dergelijk verband tussen individu en keuze kan alleen gehandhaafd worden als we kunnen veronderstellen dat dat individu uit vrije wil gehandeld heeft: zij had de mogelijkheid een andere – betere – keuze te maken. De keuze is bewust genoeg geweest om de handelende persoon er op aan te spreken.

Het geloof in de vrije wil maakt het mogelijk om tot een collectieve afspraak te komen die ons in staat stelt verantwoordelijk te houden voor datgene wat we doen. Dit is het resultaat van een lang historisch proces waarin gepoogd is het traditionele morele denken te vervangen door een Verlichte manier van denken gebaseerd op individuele autonomie en verantwoordelijkheid. Denken, spreken en kiezen doe je voor jezelf.

Het is een collectief moreel project waarin het zwaartepunt bij het individu is gelegd. Met andere woorden, met zijn allen willen we dat de vrije wil van het individu dient als grondslag voor de manier waarop we de samenleving inrichten. Die inrichting zien we vooral terug in het rechtssysteem waar individuen worden aangesproken op hun daden en zo nodig als individuen worden berecht en in de parlementaire democratie waar we als individu op een andere individu stemmen.

Dat wil niet overigens zeggen dat het proces van Verlichting is afgerond. Vaak baseren we onze oordelen over andere personen op basis van de groep. Soms is dat onvermijdelijk omdat we in groepen opereren, maar al te vaak is dat laakbaar en veroordelen we iemands doen en laten op basis van afkomst of geslacht.

Een andere moeilijkheid is dat het niet altijd duidelijk is wanneer iemand bij een foute beslissing ‘er iets aan had kunnen doen’. Sommige van de hierboven beschreven hersenonderzoekers die de vrije wil betwisten stellen dat we eigenlijk nergens iets aan kunnen doen, want alle onze keuzes zijn volgens immers bepaald door wat het brein doet. Als je iemands gedrag wilt verbeteren spreek je haar niet aan, maar zorg je bijvoorbeeld met enig chemisch ingrijpen voor het herstel van de hormoonhuishouding in het brein.

De bepaling of iemand iets bewust ‘genoeg’ heeft gedaan, zoals ik het boven formuleerde, is niet primair aan de wetenschap, maar aan een intrinsiek talig instituut als de rechtbank. Voor de rechter kan iemand laten zien of een andere keuze mogelijk had kunnen zijn, en welke motivaties gegeven kunnen worden voor de gemaakte keuzes. Zelfs als dat rationalisaties achteraf zijn (daarbij kan de wetenschap natuurlijk prima helpen om iets te zeggen over het al dan niet onmogelijk is geweest een andere keuze gemaakt te hebben).

Een persoon dient boven alles te worden aangesproken als een moreel individu, en niet als een zak fysische eigenschappen, want dat betekent en dat het vermogen wordt ontkend dat individuen zelf na kunnen denken hoe ze het anders en  hoe ze het beter hadden kunnen doen. Door dat vermogen weg te nemen wordt individuen de kans ontnomen moreel te leren. En dat is niet de afspraak die we gemaakt hebben en daarmee is het een gevaar voor de wijze waarop wij willen samenleven.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , | Een reactie plaatsen

De staat van technologie en samenleving in een grenzeloze wereld

[For the English version of this post click here]

Vaak wordt in het politieke denken uitgegaan van een antagonisme tussen staat en samenleving. De rol van technologie wordt hierbij dan al net zo vaak fundamenteel miskend. Moderne informatietechnologieën zoals het internet brengen echter veranderingen in het publieke debat met zich mee. Het wezen van het ‘publiek’ dat de samenleving vormt is een denkbeeldig verband binnen een groep mensen, waarbij technologie een mediërende rol speelt. Wordt dit niet goed worden begrepen, dan krijgen ‘retro-nationalistische’ stromingen alle kans tot bloei te komen. Het is daarom van belang een veel beter begrip te ontwikkelen over hoe staat, samenleving en technologie op elkaar inwerken nu technische netwerken niet zomaar samenvallen met nationale grenzen.

In ons denken is de democratie een lekker overzichtelijk systeem. Er is de ‘staat’ die zorgt voor de wetten waar we aan dienen te gehoorzamen. Dat mag omdat de staat weer gehoorzaamt aan de wens van de burgers die zich in de tezamen de vrije ‘samenleving’ – of de ‘publieke sfeer’ – vormen.

In dit schema waarin staat tegenover samenleving geplaatst wordt, is een aantal varianten mogelijk, die alle democratisch zijn omdat de samenleving het uiteindelijk voor het zeggen heeft. Zo kun je stellen dat de samenleving aan de staat vooraf gaat, zoals klassieke conservatieven betogen. Eerst zijn er dan wetten en dan pas normen. Progressieve denkers stellen dat er in zo’n samenleving te veel machtsongelijkheden bestaan, want normen leiden al snel tot exclusie en achterstelling. Het is aan de staat om die ongelijkheden te corrigeren. Toch wordt de staat in progressieve kringen niet automatisch als verlosser gezien. Het is voor velen een onderdeel van de ‘systeemwereld’ die niet alleen regels, maar ook normen oplegt waaraan de samenleving zich maar moeilijk aan kan onttrekken.

Al deze ideologische varianten hebben hun eigen visie op wat het probleem is dat moet worden opgelost, een probleem dat gezocht wordt in de onwil of het onvermogen van de staat te handelen naar de wens van de samenleving. Dat daarachter een veel groter probleem ligt, namelijk dat het onmogelijk is te weten wat die samenleving precies is en wat de samenleving precies wil, lijkt gevoeglijk genegeerd te worden. Eigenlijk is het anarchistische uitgangspunt dat de samenleving los bestaat van de staat en ook eigenlijk zonder zo’n staat zou kunnen bestaan.

Een vergelijkbaar punt kun je maken over de rol van technologie. In het schema van hierboven lijkt die eigenlijk los te staan van zowel staat als samenleving. Dat maakt het mogelijk de rol van technologie naar believen te beschrijven. Je kunt de rol van technologie negeren en doen alsof we ergens in de negentiende eeuw blijven hangen. Je kunt op dystopische wijze zeggen dat nieuwe technologie zal leiden tot staatsonderdrukking, bijvoorbeeld door te wijzen op de surveillancetechnieken die ons hele doen en laten vastleggen. Je kunt daar tegenin brengen dat technologie juist het middel van de burgers is om zich aan de macht van de staat te onttrekken. Denk aan de mogelijkheden van het internet om als samenleving je stem te verheffen, zonder dat de staat daar iets mee te maken heeft. Iets bescheidener, maar uiteindelijk al even utopisch, lijkt de gedachte dat de burger nu eindelijk echt goed geïnformeerd zal zijn. Je kunt ook stellen dat technologie hoort bij de systeemwereld waar de staat ook al deel van uitmaakte: iets dat buiten de samenleving ligt en waar we maar weinig over te zeggen hebben, maar wel iets dat ons leven in hoge mate bepaalt.

Waar deze ideeën op neerkomen is dat technologie niet nodig zou zijn om een samenleving bestaande uit vrije burgers te kunnen laten bestaan. Sterker nog, zelfs zonder staat is een vrije samenleving denkbaar. Een schema dat aantrekkelijk is vanwege de overzichtelijkheid, maar tegelijkertijd naïef en incorrect is. Zonder elkaar kunnen staat, samenleving en technologie niet bestaan: integendeel, ze maken elkaar juist mogelijk. Zonder de wetten van de staat zouden burgers zich niet als burgers kunnen mobiliseren, ze zouden niet weten wie ze zijn als groep en wat ze voor een gedeeld belang hebben. Zonder technologieën die de uitwisseling en verwerking van informatie mogelijk maken zouden er geen media waarop de staat en de samenleving met elkaar kunnen communiceren. Dat gaat niet alleen om oude en nieuwe vormen van ICT, lopend van postduiven tot supercomputers, maar ook om infrastructuren als trekschuiten en satellietverbindingen. We hebben ze nodig om onszelf als burgers te zien die zelf kunnen bepalen wat goed voor ze is.

Om die stelling te onderbouwen is eerst een goed begrip nodig van wat ‘burgerschap’ nu precies is. Stap één daarbij dat burgerschap gaat om een groep van mensen die zich als groep herkent. Stap twee is dat die groep bespreekt wat voor hen van waarde is. Dit idee van burgerschap is in het oude Athene ontstaan en kwam zo’n twee millennia later weer tot bloei. Dat was dan wel in een wereld waarin de meeste burgers elkaar niet kenden – er ontstaat een denkbeeldig verband.

Even voor de terminologische duidelijkheid, burgerschap is wat anders dan de burgerij. Als je het zou vertalen naar het Frans, eerste verwijst burgerschap naar het idee van de citoyen, terwijl de burgerij gezien kan worden als de bourgeoisie. Citoyens identificeren zich met het grotere denkbeeldige geheel, terwijl de bourgeoisie bestaat uit individuen die vooral voor hun eigen belangen op komen. Voor de burger is politieke betrokkenheid een doel, voor de burgerman is het een middel.

Om het denkbeeldig verband te ondersteunen groeide in de negentiende eeuw het idee van het nationalisme. De opvatting ontstond dat culturele normen samenvielen met de grenzen van een natiestaat. Deze normen waren gebaseerd op een gedeelde geschiedenis en een gedeelde lotsbestemming. De negentiende eeuw werd het tijdperk van ‘verzonnen tradities’ die voor coherentie van de denkbeeldige burgergemeenschap zorgde. Mythes als de Batavieren die autonoom waren in de Lage Landen terwijl de Romeinen de rest van Europe overheersten. Symbolen als schotse kilts met ruitjes die verwezen naar vroegere clans die zich altijd hebben verzet tegen de Engelse overheersing (een traditie uitgevonden door een slimme fabrikant van ruitjesstoffen uit Manchester). Bloeddorstige Vikingen met nooit bestaande gehoornde helmen.  En ga zo maar door met verzonnen voorbeelden.

Dit soort verhalen is van groot belang geweest bij de creatie van een volksidentiteit. Maar meer nog dan verhalen hebben informatietechnologieën en rol gespeeld om het denkbeeldige verband tussen burgers te ontwikkelen, vast te houden en verder te vormen. Vooral de mogelijkheid om kranten te drukken en te verspreiden zorgde er in de prille vormen van burgerschap voor dat mensen op de hoogte konden blijven van wat hen aanging, het zorgde ervoor dat ze nieuws herkende als nieuws dat belangrijk voor hen als groep was. Als mensen elkaar niet kennen, kan modern burgerschap alleen bestaan dankzij de aanwezigheid van communicatietechnologie en van media. Habermas beschrijft in zijn klassieke analyse van de openbaarheid hoe kranten en koffiehuizen centraal stonden in de vorming van een publiek dat sprak over de zaken die van belang waren voor hen als publiek.

Burgers bespraken de toneelstukken die ze zagen en de boeken die ze lazen in het café. Kranten schreven erover. Zo ontstond er een ‘publieke opinie’, een opinie die niet herleidbaar was tot een optelsom van individuele meningen of preferenties, maar de opinie van individuen die zich inbeelden wat de opinie van het publiek als zelfstandige entiteit zou kunnen zijn. Zo trekt het publiek zich aan zijn eigen haren omhoog.

Later kregen we radio, televisie en internet. Maar al deze technologieën doen hetzelfde: ze maken het mogelijk dat mensen zich druk gaan maken over zaken die hen niet persoonlijk aan lijken te gaan.

Omdat in een democratie de staat dient te gehoorzamen aan de door het denkbeeldige publiek gevormde opinie, gaat die opinie over wat de staat dient te doen. Er is geen zaak zo publiek als het reilen en zeilen van de staat. De grenzen van het publieke debat vallen daarmee veelal samen met de administratieve grenzen van de staat.

Met andere woorden, technologieën en mythes mogen er dan wel voor zorgen dat er een denkbeeldige eenheid ervaren wordt, maar niets zorgt voor zoveel eenheid als de wetten van de staat. Uiteindelijk is dat wat burgers echt delen: ze zijn onderdeel van dezelfde jurisdictie. De eenheid van jurisdictie is overigens een paradoxale, omdat draait om het oplossen van conflicten. Dit betekent dat eenheid berust op conflict en dus niet op consensus – zoals het vaak wordt voorgesteld.

Niet alleen bestaande wetten, maar vooral voorgenomen besluiten van de staat zijn belangrijk voor de democratie. Zij entameren immers de discussie over wat de staat zou moeten doen, de ideeën van de staat mobiliseren burgers als samenleving. Het denkbeeldige publiek is een reactie op de plannen van de staat. Zoals John Dewey stelt: het publiek vormt zich rondom de ‘issues’ waarmee het zich geconfronteerd ziet. Een gemeenschap ontstaat als er problemen of zorgen zijn die als gedeeld worden ervaren. Veel meer dan verhalen is collectiviteit gebaseerd op de erkenning dat er aankomende gebeurtenissen zijn die aan een ieder zullen raken. Deze erkenning leidt tot een denkbeeldig verband, dat op zijn beurt leidt tot de organisatie van tal van maatschappelijke initiatieven.

In het kort gezegd betekent dit dus dat de staat de samenleving maakt, omdat de staat zorgt voor de gebeurtenissen die individuen transformeren tot een groep. Met de komst van radio en televisie is die mobiliserende rol van de staat alleen maar sterker geworden, omdat deze meestal via een nationaal netwerk tot stand werden gebracht. Tegelijkertijd creëerden deze media daarmee een sterkere focus op zaken van nationaal belang, zodat het publiek zich meer en meer verbeelde een nationaal publiek te zijn. Wat in de negentiende kunst en kunstmatige verhalen deden, namelijk het stimuleren van een nationale identiteit door een gedeelde taal en een gedeelde geschiedenis, ging in de twintigste eeuw vanzelf. Het is pas het internet geweest die die automatische band heeft verbroken, met de totale fragmentatie van de denkbeeldige publieke identiteit als gevolg.

Eerst nog even terug naar de staat. De ontwikkeling van de nationale eenheidsstaat is al evenzeer gebaseerd op technologie. Een complexe administratieve organisatie kan alleen tot stand worden gebracht door middel van al even complexe communicatiemiddelen.

Het is geen toeval dat de eerste geschreven talen bij de Sumeriërs, Feniciërs en Mesopotamiërs boekhoudkundige doelen dienden. Het is al evenmin toeval dat statistiek ‘wetenschap van de staat’ betekent.

Niet alleen de ontwikkeling van communicatietechnologie en boekhoudkundige systemen is nauw vervlochten met de behoeften van een zich vormende centrale eenheidsstaat. Ook de communicatiekanalen werden steeds efficiënter en zorgen voor steeds meer nationale harmonisatie. Een simpel voorbeeld. Waar tot in de negentiende eeuw elke stad of streek zijn eigen tijd had, afhankelijk van de klok op de kerktoren, zorgde de komst van de spoorwegen voor de noodzaak van een uniforme, nationale tijd.  Zo kwamen de inwoners van een staat niet alleen regels te delen, maar ook tijd, ruimte en taal. Staat, burgerschap en technologie grijpen ook hier weer sterk op elkaar in.

Zonder mediërende technologie kan dit alles niet tot stand kan worden gebracht. Deze functie van technologie daarentegen niet goed onderkend. Wellicht heeft dat er mee te maken dat technologie moeilijk is voor politieke wetenschappers, dat zijn meestal geen beta’s. Maar waarschijnlijk is het belangrijker dat de leidende principes van de moderne democratie zijn neergelegd in een tijd dat technologie niet zo allesbepalend was, zo vlak voor de Industriële Revolutie volledig losbarstte. Montesequieu schreef zijn Over de geest der wetten in 1748, James Watt kwam 20 jaar later met de verbeterde stoommachine. Beiden zouden de wereld veroveren, maar wel langs gescheiden wegen.

De Industriële Revolutie was daarbij vooral een revolutie die door economische activiteiten gedreven werden. Dat de spoorwegen – een van de belangrijkste producten van die Revolutie – en passant zorgden voor een door infrastructuur verbonden land, was slechts een economisch neveneffect.

Het miskennen van de rol van technologie is niet alleen een academisch probleem, want ach, politieke filosofen en historici hebben het wel vaker mis. Waar het om gaat is dat technologie ons allen aangaat, het is een issue van het collectief. Maar omdat het buiten zowel staat als samenleving is gezet, kunnen we er niet over spreken als een publieke zaak. Het is een deus ex machina, iets dat ons overkomt – het enige wat dan rest is de staat wetten te laten maken die er op gericht zijn de gevolgen van de technologie minder erg te maken (of juist iets beter te laten zijn), soms zelfs door verdere technologische ontwikkeling te verbieden.

Dit alles is een zwaktebod. Zoals ik elders heb beweerd moeten we de technologie zelf als publieke zaak zien en een debat hebben over de condities waaraan een technologie dient te voldoen, niet over de gevolgen van die technologie. Hier wil ik vooral de nadruk leggen op de wijze waarop de huidige informatietechnologieën de klassieke patronen van het denkbeeldige publiek hebben veranderd. Zoals hierboven gesteld, het internet is een internationaal netwerk waarvan de grenzen allerminst samenvallen met die van nationale staten.

Geen wonder dat we in het publieke debat zoekende zijn naar een denkbeeldige collectiviteit. Weinig streken lijken daarbij immuun voor vormen van retronationalisme. Zo’n atavisme uit de negentiende eeuw zou gemakkelijk weerlegd moeten kunnen worden, ten minste als de juiste achterliggende relaties bekend zijn. Het niet herkennen van de dialectische relatie tussen staat, samenleving en technologie staat dit in de weg. Dat het internet een publiek formeert dat van een andere orde is, is moeilijk in te zien als je niet weet hoe het publiek werkt in reactie op de zaken die het aangaan.

Het antwoord heb ik ook niet. Wel weet ik dat het nodig is een goed beeld te krijgen van het nieuwe publieke debat waarin de samenleving 2.0, een ‘nieuw publiek’, het uitgangspunt is. Niet alleen een samenleving die bestaat uit andersoortige verbanden, maar ook een samenleving waarbij andersoortige zaken waardenvol zijn. De waarden die hierbij van belang zijn dienen rekenschap te geven aan de enorme sociale-economische volatiliteit en een nieuw soort kwetsbaarheden.

We moeten weten hoe de samenleving 2.0 zich zelf verbeeldt en hoe technologieën die verbeelding voeden. Meer nog moeten we weten of de staat 2.0 is die kan gehoorzamen aan de samenleving 2.0. Welke politieke constellaties er in staat zijn te reageren op de wensen van het nieuwe publiek? Helaas heb ik nog maar weinig antwoorden gezien die mij overtuigen, ondertussen zitten we met tal van landen waar piassen, autocraten of een combinatie van beiden de boventoon voeren.

Het zijn ook lastige vragen. De staat die we kennen maakt wetten die binnen een jurisdictie gelden, de functionarissen die die wetten maken worden gemandateerd via nationale verkiezingen die het ijkpunt vormen van de democratie – het publieke debat is daarbij vooral een aanvulling op het systeem van een gekozen parlement. In de staat 2.0 is hier allemaal geen sprake meer van, deze staat is diffuus, ongeorganiseerd en onbegrensd. Maar met de juiste vragen en het juiste begrip van de relatie tussen staat, samenleving en technologie kunnen we een eind in de goede richting komen.

Verder lezen:

Dewey, J. (1927). The public and its problems. New York.

Habermas, J. (1962). Strukturwandel der öffentlichkeit.

Hobsbawm, E., & Ranger, T. (2012). The invention of tradition: Cambridge University Press.

Pesch, U. (2019). Elusive publics in energy projects: The politics of localness and energy democracy. Energy Research & Social Science, 56, 101225. doi:https://doi.org/10.1016/j.erss.2019.101225

Taylor, C. (2002). Modern social imaginaries. Public culture, 14(1), 91-124.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Over Privacy, Poep en Cyberspace

[For the English version of this post click here]

Met de opkomst van digitale technologie wordt privacy meer en meer als een kwestie gezien die betrekking heeft op het beheer en de bescherming van persoonlijke informatie. Onze intuïties over privacy worden daarentegen helemaal niet gevormd door abstracte informatie die allen in cyberspace bestaat, maar door de behoefte je af te schermen voor zaken waar je je voor schaamt, zoals lichaamsafscheiding of geheimen. Het vermogen je af te zonderen stelt je daarbij in staat jezelf te ontwikkelen als een individu dat uniek en autonoom is. Eigenschappen die in de virtuele wereld allemaal niet spelen.

Debatten over privacy gaan tegenwoordig meestal over digitale ontwikkelingen als social media en opsporings- en monitoringtechnologieën. Maar de koppeling tussen privacy en digitale technologie is eigenlijk maar een moeizame. Voor de meesten van ons lijkt privacy te gaan over andere dingen dan waar de virtuele wereld over gaat.

Natuurlijk is het daarbij belangrijk om je af te vragen wie de informatie mag gebruiken die jij op de een of andere wijze aan het internet aanbiedt en hoe deze informatie gebruikt mag worden. Maar als je deze vragen alleen maar in termen van privacy presenteert, doe je zowel privacy als het belang van databescherming te kort.

Ook zonder de link met computers, wordt privacy vaak gezien als iets hoort bij de westerse cultuur van de laatste eeuwen. Een begrip dat bij het liberale denken hoort, waarbij de scheiding tussen de private en een publieke ruimte zorgt voor vrijheid. Dat is zeker geen onzin, elders heb ik weinig anders beweerd. Maar het is wellicht beter om die liberale visie vooral als een afgeleide te zien van een benadering van privacy die is gebaseerd op de behoefte bescherming te zoeken tegen kwetsbaarheid die universeel menselijk is. Het is die behoefte die onze intuïties over privacy voor een groot deel bepaalt en die vooral betrekking heeft op een fysieke plaats waar je jezelf terug kunt trekken.

De socioloog Barrington Moore stelt dat de behoefte aan privacy een fight or flight reactie is erop gericht is stress en gevaar het hoofd te bieden. Als een individu zich niet in staat of onzeker voelt om aan een bepaalde sociale verplichtingen te voldoen, dan zal zij zich het liefst terugtrekken in een afgeschermde ruimte. Zulke sociale verplichtingen liggen regelmatig in het domein van lichamelijke activiteiten, zoals eten en drinken, maar bovenal poepen en plassen. Iedereen doet dat, toch zijn het zaken waar we ons voor schamen.

We lijken het meest kwetsbaar te zijn als de grens tussen ons lichaam en de buitenwereld niet ondoordringbaar blijkt. Lichaamsafscheiding als zweet, snot, plas, bloed, speeksel, kots en poep doet ons walgen als we het zien bij een ander en het doet ons schamen als anderen het zien bij onszelf. De zelfbeheersing die we nastreven en die zo belangrijk is voor ons zelfbeeld blijkt maar betrekkelijk te zijn. Door private ruimtes te creëren krijgen we de bescherming die we nodig hebben het idee van zelfbeheersing in stand te houden.

Voor psychoanalytici is de schaamte voor lichaamsafscheiding dat wat ons tot mens maakt. Door te leren walgen van je eigen poep internaliseert volgens Freud een kind de normen van een cultuur. Lacan projecteert die anale fase zelfs op de ontwikkeling van de mensheid als geheel door te stellen dat mensen zich van dieren begonnen te onderscheiden op het moment dat ontlasting werd gezien als iets om je voor te schamen.

Dat klinkt allemaal wat achterhaald, maar vanuit de ontwikkelingspsychologie valt er wel wat voor te zeggen voor de formatieve rol van privacy. Het gaat namelijk om het besef dat er geheimen zijn, zaken die je voor jezelf moet of kunt houden. Zaken die van jou alleen zijn en waar alleen jij iets over te zeggen hebt.

Het vermogen een geheim te hebben draagt ertoe bij dat je je tot een individu kunt ontwikkelen. Een persoon die fundamenteel anders is dan elk ander. In feit is dit ook de oorsprong van de liberale visie op privacy, waarbij elk individu het recht heeft op volledige zelfbeschikking, geen overheid of welke partij dan ook mag daarin ingrijpen.

Het is geen wonder dat de privacy vooral een gevoelskwestie is. Als je privacy wordt geschonden, dan raakt dat aan wie je bent, aan datgene dat betekenis geeft aan jouw bestaan. De schending van je privacy is dan ook niet dat je concludeert op basis van een observatie of regel, het is iets dat je intuïtief aanvoelt.

Het grootste kleine geheim bewaren voor het kleinste kamertje. Daar kun je je afzonderen tijdens je meest kwetsbare momenten. Op het toilet, de archetypische private ruimte, kun je degene zijn die je niet wilt zijn, maar wel bent. Zonder bedreiging kun je jezelf te kakken zetten.

Niet alleen de wc biedt bescherming, het huis waarin we wonen doet dat ook. We voelen ons daar thuis omdat we er beschermd zijn voor de blikken en oordelen van buitenaf, waar we redelijk relaxed om kunnen gaan met ons gebrek aan lichamelijke zelfbeheersing. De band die we met onze dierbaren hebben staat een hoge mate van tolerantie voor onze onhebbelijkheden toe. Voor je gezin, je familie of beste vrienden, bestaan er veel minder geheimen. Toch heeft iedereen wel geheimen die echt alleen van haarzelf zijn. We hebben laatjes, dozen en wat al niet meer om onze geheimen en onze rommel verborgen te houden. Private ruimtes die als matroesjkapoppetjes in elkaar schuiven of die langs of door elkaar bestaan.

En dan zijn we ook nog eens niet alleen thuis in ons huis. Velen van ons beschouwen juist hun auto als een private ruimte. Onze eigen muziek, onze rotzooi, gevloek en getier op medeweggebruikers dat nooit door een ander gehoord zal worden. Nergens anders peuter je zo lekker in je neus als in our home away from home, maar dan wel op de openbare weg.

Dat maakt het ook zo moeilijk voor politici om maatregelen te treffen om de negatieve gevolgen van autorijden tegen te gaan. Congestie, veiligheid en vervuiling zijn redenen te over om beleid te ontwikkelen dat leidt tot minder autoverkeer. Maar maatregelen als het verbieden van vieze auto’s in stadscentra, rekeningrijden, extra accijns, leiden veelal tot heftige reacties. Die heftigheid doet vermoeden dat die maatregelen vooral als privacyschending worden ervaren, als aantasting het fundamentele recht vrij te zijn binnen de eigen private ruimte.

Dit lijkt vreemd en paradoxaal. Hoe kan iets tegelijkertijd zo publiek en zo privaat zijn? Dat kom omdat publiek en privaat intrinsiek dubbelzinnig zijn. Paradoxen horen bij de scheiding tussen publieke en private ruimtes, omdat geheimen fysiek of mentaal zijn of omdat we verschillende ruimtes gebruiken om ons af te zonderen. We hoeven alleen maar te kijken naar het systeem dat de wc mogelijk maakt, namelijk het rioleringsstelsel dat alle wc’s met elkaar verbindt en ervoor zorgt dat onze geheime boodschappen geheim blijven. Werkende wc’s waren er al eeuwen, maar ze werden pas een succes toen deze kon worden geïntegreerd in een infrastructuur waarin de aan- en afvoer van water geregeld werd. Alleen met zo’n systeem kwam er einde aan het leeggooien van emmers vol poep in grachten, gierputten, sekreten (let op de etymologie) en open riolen – je moet nu naar verre landen reizen om goed ziek te worden van drinkwater.

Maar de verantwoordelijkheid van dit systeem is bepaald geen private. Integendeel, het is zijn publieke (dat in dit verband wil zeggen collectieve) organisaties die ervoor dienen te zorgen dat de ondergrondse stromen van poep en plas onzichtbaar blijven. Sterker, de dienende rol van de overheid als manager van de publieke ruimte komt historisch gezien vooral voort uit de taak onze poep zo efficiënt mogelijk te laten verdwijnen, zodat het lijkt alsof het nooit heeft bestaan.

Dus waar staan we nu wat betreft privacy? Onze behoefte eraan lijkt vooral te zijn gebaseerd op het idee van lichamelijke zelfbeheersing, waarbij wij afgeschermde fysieke ruimtes creëren die het gebrek aan zelfbeheersing kunnen maskeren. Dit vertakt zich naar minder lichamelijke vormen van privacy, zoals de geheimen van de geest die iemand tot individu maken. Bovendien is de constellatie van afgeschermde ruimtes verre van eenduidig, zeker in onze complexe wereld. Daarbij is privacy vooral een gevoel, waardoor alle paradoxen en dubbelzinnigheden nauwelijks opvallen. Op basis van onze gut feeling weten we of iets of iemand te dicht in te buurt komt, te veel van ons wilt weten of ons dingen wilt laten doen die niet onze eigen keuze zijn.

Hoe zit dat dan in de virtuele wereld? Het tot in het schijnbaar oneindige verknoopte vlechtwerk van glasvezelkabels waarin tot nullen en enen versleutelde informatie bewaard en vervoerd wordt. Het web stelt je in staat je individuele identiteit verder vorm te geven. Afgescheiden van direct persoonlijk contact denken velen via hun internetverbinding binnen te treden in het domein van het intieme, een domein waar niemand ziet wie je bent en wat je doet; een domein waarin je je kunt verlustigen aan je eigen kleine en grote geheimen.

Er is echter een probleem met deze voorstelling van zaken, omdat het de virtuele ruimte portretteert als iets wat het niet is, namelijk een driedimensionale ruimte. We gebruiken de term cyberspace slechts als metafoor bij gebrek aan beter, maar wel is het een metafoor die in hoge mate bepaalt hoe wij ons gedragen op het internet.

Maar het web biedt lang niet de bescherming die het lijkt te bieden. Het web is ook de plaats van cookies, data-analytics en hackers. Anders dan in de reële wereld kent het web geen grenzen tussen datgene dat geheim moet blijven en datgene dat geopenbaard mag worden. Cyberspace wekt slechts de suggestie dat het een platform is voor het verborgene. De virtuele ruimte van het web is een ruimte zonder kamers, zonder muren, zonder deuren, het intieme gaat vloeiend over naar het openbare. Niet voor niets wordt de virtuele ruimte de cloud genoemd, het is een amorfe wolk waarin het nooit duidelijk is waar je je precies bevindt. Uiteindelijk leent de virtuele wereld zich maar heel slecht voor de toepassing van de begrippen publiek en privaat, omdat deze wereld intrinsiek diffuus is.

Big data, internet, social media, het wordt allemaal gezien als een bedreiging voor de privacy, voor de informatie die we liever voor onszelf zouden moeten willen houden; maar het blijft een moeilijke discussie, omdat onze intuïtie van wat privacy is vooral een fysieke oorsprong lijkt te hebben en geen virtuele.

De geheimen die je op het web hebt, welke NFSW sites je bezoekt, wiens facebook profielen je bezoekt, welke guilty pleasures je op Spotify beluistert, tja, dat zijn wel dingen die je voor jezelf wilt houden. Maar daarover gaat het in debatten over digitale privacy nauwelijks, dat gaat over informatie die verzameld of doorverkocht wordt door bedrijven en overheden. Maar dit zijn abstracte data, die weinig te maken hebben met de geheimen die een speciale betekenis voor ons hebben.

De implicatie is dat de meesten van ons hopeloos naïef zijn in onze omgang met digitale informatie. We voelen ons opgelaten als we met zweetplekken onder de oksels voor een groep mensen staan of als je tijdens een presentatie opeens met consumptie blijkt te spreken. Als er een slimme analist op basis van ons surfgedrag een profiel van ons maakt dat daarentegen weinig indruk. En dat is kwalijk, want die vergaarde en bewerkte informatie kan wel degelijk kwalijke gevolgen hebben en kan leiden tot een nieuw soort kwetsbaarheden waar we ons voor moeten beschermen.

Nu kun je zeggen dat uiteindelijk iedereen wel zal leren om te gaan met de nieuwe digitale kwetsbaarheid. Een nieuwe fase in de menselijke ontwikkeling à la Lacan waarbij het niet om een anale, maar om een digitale fase.

Misschien, maar het lijkt me zinniger om virtuele privacy fundamenteel anders te benaderen dan reële privacy. Ook omdat de huidige debatten over privacy andersoortige debatten over privacy dreigen te koloniseren. Bijvoorbeeld als het gaat over camera’s en tracking systemen op straat, gaan de debatten eerder over de verzameling van data dan over het feit dat de straat een collectieve ruimte is die aan ons allen toebehoort en niet aan een of andere dataverzamelaar. Ook als het gaat om DNA van ons dat al dan niet moet worden opgeslagen worden mensen allereerst gereduceerd tot informatiedragers in plaats de producenten van betekenissen. En wat blijft er dan over van mensen als wezens die betekenissen toe kennen aan zichzelf en de wereld om hen heen? Ik denk dat privacy vooral dat laatste dient te waarborgen, voor de digitale wereld schiet het begrip tekort. Iemand moet nog maar even een lelijk neologisme verzinnen waarmee de gevaren van de digitale wél treffend kunnen worden geschetst.

Verder lezen:

Gastelaars, M. (1994). Publiek private aangelegenheden. Een essay over de wc. Kennis en Methode, 1, 69-89.

Geuss, R. (2001). Public Goods. Private Goods. Princeton & Woodstock: Princeton University Press.

Ishmaev, G. (2019). Open Sourcing Normative Assumptions on Privacy and Other Moral Values in Blockchain Applications. Delft.

Melosi, M. V. (2000). The Sanitary City. Urban Infrastructure in America from Colonial Times to the Present. Baltimore: John Hopkins University Press.

Moore, B. (1985). Privacy. Studies in Social and Cultural History. Armonk & London: M.E. Sharp.

Pesch, U. (2005). The Predicaments of Publicness. An Inquiry into the Conceptual Ambiguity of Public Administration. Delft: Eburon.

Pesch, U. (2015). Publicness, Privateness, and the Management of Pollution. Ethics, Policy & Environment, 18(1), 79-95.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Optimalisatiemachines: De wonderlijke omdraaiing van rationaliteit

[For the English version of this post click here]

Het rationeel handelende individu is een ‘optimaliseringsmachine’ die de juiste middelen kiest om een doel te bereiken. Mensen blijken echter maar weinig rationeel, dit heeft aanleiding gegeven om zelf optimaliseringsmachines te bouwen. In de eerste plaats in de vorm van computers. In de tweede plaats in de vorm van slimme sociale structuren, zoals die van de vrije markt. Door het vermogen ‘goede’ keuzes te maken bij mensen weg te halen, ontstaan er morele problemen. Niet alleen is het bezwaarlijk dat de menselijke maat wordt aangetast, maar vooral komt de morele autonomie van individuen onder druk te staan. Er zijn daarbij genoeg redenen om ons niet blind te staren op welk idee van rationaliteit dan ook en er zijn nog meer redenen om de wijze waarop deze ideeën zijn gematerialiseerd in machines en structuren ter discussie te stellen.

Ooit was rationaliteit datgene wat ons mensen tot mensen maakt. Dieren die waren het immers niet. De meeste mensen trouwens ook niet, maar als er al iets rationeel was, dan was het toch in ieder geval de mens. Door de ratio centraal te stellen werd de Verlichting mogelijk. Immers met ons zo bijzondere denkvermogen konden we ons vrij maken van al die dogma’s die ons eerder in bedwang hielden. Wetenschap, democratie, ethiek, alle waren gebaseerd op de veronderstelling dat de mens zijn lot de baas was dankzij zijn superieure intelligentie. En ja, ik schrijft hier ‘zijn’, want de grote denkers waren toch niet zo verlicht dat ze inzagen dat vrouwen over hetzelfde denkvermogen beschikken als mannen.

Maar wat maakt het menselijke denken nu precies rationeel? Allereerst is het denkvermogen iets dat aan een individu behoort. De maatschappij is daarbij niet meer dan een los samenraapsel van denkende individuen, uit eigenbelang hebben ze een ‘sociaal contract’ gesloten, maar uiteindelijk blijft dat hele samenleven maar een noodzakelijk kwaad.

Het rationele denken wordt ook gezien als iets dat tegen de emoties ingaat, omdat er wordt aangenomen dat emoties niet opzettelijk zijn, maar atavistische intuïties. Emoties zijn vooral een verstoring van het denken, in plaats van een vorm van denken.

De scheiding tussen ratio en emotie keert terug in de scheiding tussen geest en lichaam, waarbij het lichaam de rol krijgt om de evaluaties van de geest te gehoorzamen. In toenemende mate wordt de geest daarbij geïdentificeerd met het brein, dat wordt gezien als het orgaan waarin alle denken plaatsvindt.

Tussen haakjes: deze centrale positie van het brein lijkt alleen maar sterker geworden met de opkomst van hersenscans, waarmee neurale activiteit traceerbaar en meetbaar wordt. Dit is een selffulfilling prophecy, omdat we denken dat het denken alleen in het brein plaatsvindt, wordt er daar gemeten en inmiddels zijn we daar zo goed in dat we nergens anders naar kijken.

Verder is rationeel denken een lineair proces, waarbij ‘input’ wordt omgezet in ‘output’. Deze benadering van het denkvermogen benadrukt de bewuste geest als het centrale commandocentrum van het menselijke handelen. Met bewustzijn wordt dan begrepen dat de denkende mens weet wat hij denkt en weet wat hij wil, hij kan het scala aan alternatieve opties in overweging nemen en bijgevolg beslissen wat de beste manier is om een ​​bepaald doel te bereiken.

Dit lineaire proces wordt mogelijk gemaakt door de manier waarop de hersenen gedacht worden door ‘interne’ representaties van de externe wereld te creëren. Deze representatievisie sluit naadloos aan bij de opvatting van deze externe wereld als opgebouwd uit afzonderlijke elementen die op een eenduidige manier kunnen worden geïnterpreteerd.

Het rationele denken leent zich volop voor een utilistische ethiek, waarbij individualisme wordt gecombineerd met het streven naar de optimalisatie van een bepaald doel – geluk – gegeven de beschikbare middelen. Kortom, het rationele brein is bovenal een optimalisatiemachine. Maar zoals ik al eerder heb betoogd, dat hele brein werkt niet zo rationeel. Sterker nog ons denken is verre van optimaal.

Om dit laatste punt te benadrukken introduceerde Herbert Simon het idee van ‘bounded rationality’, waarmee hij wijst naar ons gebrekkige vermogen om alle mogelijke opties te overzien als we een bepaalde keuze maken. In plaats van een optimaliserend organisme is de mens slechts een wezen dat ‘bevredigende’ keuzes kan maken. Dit wordt gedaan door het toepassen van ‘heuristieken’, sluiproutes waardoor het volledige bereik van opties beperkt wordt tot een overzichtelijke aantal. Onherroepelijk leidt zo’n door heuristieken beperkt denken tot suboptimale oplossingen.

Daniel Kahneman en Amos Tversky wijzen op de vele ‘biases’ die we hebben bij het nemen van beslissingen. In plaats van ‘systeem II’ te gebruiken, het cognitieve deel van onze hersencapaciteit dat het meest rationeel is, hebben we de neiging om ‘systeem I’ te gebruiken – het luie systeem dat geneigd is fouten te maken.

De misprijzende termen ‘bounded’, ‘heuristieken’, ‘biases’, ze wijzen er allemaal op dat de natuurlijke, menselijke, cognitie wordt gezien als de afwijking van de norm. Duidelijk is dat als we rationaliteit zoeken, we het niet in het brein gaan vinden.

Als ons brein geen optimalisatiemachine blijkt te zijn, dan bouwen we er toch één. Enter de computer. Het is geen wonder dat Simon hoge verwachtingen had van intelligentie van het kunstmatige soort, deze werd immers alleen begrensd door de wet van Moore: rekenkracht zal alleen maar uitdijen, wat de convergentie naar rationaliteit niet anders dan noodzakelijk maakt.

Voor Simon en vele anderen met hem is het hoogtepunt van het menselijke denkvermogen het schaakspel. Het ultieme doel van artificiële intelligentie was om de mens met schaken te verslaan. Dat zou bewijzen hoe rationeel een machine zou kunnen zijn, iets dat al in 1997 lukte toen IBM’s Deep Blue van wereldkampioen Gary Kasparov won. We waren definitief ingehaald.

Maar vanwaar de opwinding? Computers zijn immers juist gebouwd om met problemen zoals schaakproblemen om te gaan. Dit zijn het soort problemen dat bij uitstek past bij ons idee van rationaliteit, waarbij vaste regels gelden die op analytische wijze kunnen worden toegepast zonder verstoord te worden welke enige context dan ook. Het soort problemen waar wij mensen slecht in zijn, heel slecht. Natuurlijk wint een computer, evenals een rekenmachine veel beter kan rekenen dan een mens.

Als we dan eens gaan kijken naar een zogenaamd domme sport, zoals voetbal, dan presteert zo’n computer eigenlijk helemaal niets meer. Zelfs de elf meest geavanceerde robots elk gekoppeld aan een eigen supercomputer verliezen van een bierelftal uit de veteranenklasse waarvan de spelers hun beslissingen volledig op hun luie ‘systeem I’ baseren.

Uiteindelijk zijn computers zijn ontwikkeld op basis van slechts een veronderstelling wat het brein zou doen. Namelijk dat denken een proces is dat, ongestoord door emoties of welke externe invloed dan ook, input in output omzet. Nu blijkt die hele veronderstelling fout, maar dat leidt niet tot een aanpassing van ons beeld van rationaliteit, nee, het leidt ertoe dat ons denkvermogen als inferieur wordt bestempeld. Ik vind dat raar. Waarom niet de computer als een inferieure vorm van denken zien?

Het houdt niet op bij de computer. Meer rationaliteit wordt ook gezocht door ‘slimme’ maatschappelijke structuren te ontwerpen die de tekortkomingen van ons inferieure brein moet verhelpen. We bouwen dus ook sociale optimalisatiemachines.

De motivatie hiervoor is dat waar individuen los van elkaar steevast de verkeerde beslissingen nemen, het collectief wel in staat blijkt tot goede beslissingen. Dit inzicht werd door Francis Galton gepresenteerd in een artikel genaamd Vox Populi dat in 1907 in Nature verscheen. Dit artikel beschrijft hoe op een kermis het gewicht van een stier moest worden geraden. Iedereen had het fout, maar wonderlijk genoeg bleek het gemiddelde van de schattingen wel te kloppen. Volgens Galton leverde een democratische vorm van besluitvorming betrouwbaarder resultaten dan je zou verwachten.

Om te zien hoe onverwacht dat was hoef je alleen maar te kijken naar Gustave Le Bons werk De psychologie der massa’s dat 11 jaar eerder verscheen. Voor Le Bon was de massa vooral dom. Individuen verloren hun vermogen tot zelfstandig nadenken zodra ze tot een collectief gingen behoren. In plaats daarvan gingen individuen karaktereigenschappen vertonen als ‘impulsief gedrag, de afwezigheid van een kritische geest, een overdrijving van de sentimenten’, karaktereigenschappen die vooral toebehoren aan ‘inferieure vormen van evolutie’, zoals ‘vrouwen, barbaren en kinderen’.

Le Bon bevestigt hier het conventionele rationaliteitsmodel, inclusief wanstaltig racisme en misogynie. Galtons bevindingen leverden een scheurtje op in dit model, maar de psychologie van Freud ging veel verder. Het menselijke denken bleek helemaal niet rationeel, maar beslissingen werden genomen vanuit de diepste krochten van het onderbewuste. Tal van empirische bevindingen hebben Freuds gelijk ondersteund – ten minste in die zin dat psychologen, economen, neurologen hebben laten zien dat het denken van individu in de verste verte niet rationeel is.

Terwijl de mens irrationeel is geworden, werd de massa alleen maar rationeler. De journalist James Surowiecki schreef in 2004 een bekend geworden boek Wisdom of the Crowds, waarin Galtons klassieke artikel systematisch wordt uitgewerkt. Dat de massa wijzer is dan een individu komt doordat in een collectief de zwakheden van het individuele denken worden uitgemiddeld. Na Surowiecki hebben zich tal van denkers zich beziggehouden met de vraag hoe je sociaal collectief zodanig organiseert dat de collectieve beslissing de juiste is. Wat vooral belangrijk is, is dat mensen elkaar niet beïnvloeden, zodat de statistische verdeling van oordelen over verschillende individuen gerespecteerd blijft.

Nu hebben mensen, zwak als ze zijn, nogal eens de neiging zich te laten beïnvloeden door anderen – dat zijn juist die evolutionair gevormde heuristieken die ons ervan weerhouden rationeel te zijn. Maar door de juiste structuren en de juiste trucs kun je deze heuristieken omzeilen.

Je kunt bijvoorbeeld ‘nudgen’. Door de juiste ‘keuzearchitecturen’ te ontwerpen, kunnen we ‘beter’ kiezen. Door het fruit bij de kassa te leggen in plaats van het snoep kiezen we voor het gezonde alternatief, door een pensioen verplicht te stellen, geven we niet al ons inkomen in één keer uit. Hierbij wordt aangenomen dat de beslissingen die we nemen niet de beslissingen zijn die we ‘echt’ willen, maar dat het keuzes zijn die ons worden opgelegd door onze inferieure hersenen. Onze ‘ware’ keuzen zijn de keuzes die we zouden maken als we rationeel waren geweest. Hoe we dan weten wat dan rationeel is, dat is dan weer een vraag die verdacht weinig gesteld wordt.

Dat de massa wijs kan zijn komt doordat mensen het niet met elkaar eens zijn ­– ze heffen elkaars misvattingen op. Dat verschillende kennisclaims noodzakelijk zijn om slimmer te worden, weten we al sinds Socrates. Een dialoog, hetzij tussen personen, hetzij tussen de verschillende stemmen in je hoofd, laat de zaken van verschillende kanten zien, zodat je meer inzicht over een bepaalde kwestie krijgt. De dialoog lijkt dus een slimme structuur omdat die ons beter laat denken als individuen. Maar dat idee wordt verlaten als het gaat om de wijze massa. Hierbij is het collectief zelf slim, de personen waaruit de massa is opgebouwd blijven net zo dom als ze al waren.

Het voorbeeld bij uitstek van een slimme sociale structuur die individuele biases corrigeert is die van de vrije markt. Hierin streven individuen hun eigenbelang na, individuen die vooral zo veel mogelijk voor zichzelf willen, zonder zich te bekommeren om het lot van anderen. Dat is mooi, want door alleen aan zichzelf te denken zijn ze veel minder beïnvloedbaar als in andere sociale structuren, zoals die van een centraal aangestuurde bureaucratie. In zo’n bureaucratie krijgt de invloed van mens op mens vrij spel. Met alle irrationaliteit van dien.

Ook hier is weer een opmerkelijke omdraaiing van het rationaliteitsmodel. Voor Max Weber, die de moderniteit karakteriseert als een groot rationaliseringsproces, was de bureaucratische organisatie juist het paradigma van dit proces, omdat zo’n organisatie fungeert als rationele beslisser waarbij het enkelvoudige bestuur analoog aan het individuele brein op basis van de juiste informatie komt tot de beste beslissingen die vervolgens door de uitvoerende onderdelen van de organisatie tot stand worden gebracht.

De vrije markt daarbij is lang als noodzakelijk kwaad gezien. Een ongestructureerde verzameling van individuen gedreven door hebzucht. Adam Smith liet natuurlijk al in de achttiende eeuw zien dat een vrije markt toch kan leiden tot een optimaal niveau van algemene welvaart, maar het idee dat een bureaucratische organisatie rationeler is heeft nog standgehouden tot de val van de muur, nog geen dertig jaar geleden. Deze historische gebeurtenis toonde dat een centraal aangestuurd systeem helemaal niet goed bleek te kunnen functioneren en op de lange termijn kansloos was tegenover het aanpassingsvermogen van de vrije markt.

Het neoliberale denken dat sinds 1989 dominant is, stelt dat rationaliteit in de markt en eigenlijk nergens anders huist. Dat bedrijven inmiddels bureaucratische molochs zijn geworden die de meeste staatsorganisaties in grootte en macht overtreffen wordt daarbij gevoeglijk buiten haakjes gezet. Dat individuen daarbij als marginale bijverschijnselen worden verkruimeld lijkt het neoliberale denken niet te deren.

Samengevat: de wetenschap toonde het falen van het rationele brein, de geschiedenis het falen van de rationele organisatie. De computer is de aangewezen vervanger van de hersenen, de markt de aangewezen vervanger van de bureaucratie.

Ik vind die omdraaiingen wonderlijk en, het moge duidelijk zijn, ook onwenselijk. Zoals hierboven beschreven, ze gaan ten koste van de menselijke maat. Hetzij door mensen als inferieure denkers af te schilderen, hetzij door de belangen van mensen ondergeschikt aan de belangen van marktorganisaties te maken. Dit terwijl de menselijke maat voor mij de maat der dingen blijft.

Maar ook zijn er andere belangrijke morele verworvenheden die hier op het spel staan, namelijk ons vermogen keuzes te maken en daar verantwoordelijkheid voor te dragen. Immers, de Verlichte denkers kenden het individu het vermogen tot zelfstandige besluiten toe, dat was niet zozeer een empirische beschrijving, het had vooral een moreel doel. Immers, als een individueel persoon bewust kan kiezen wordt het immers mogelijk om individuen verantwoordelijk te houden voor hun keuzes. Mensen kunnen worden aangesproken op hun beslissingen, omdat die weloverwogen zijn genomen.

Is het dan geen probleem dat mensen niet rationeel blijken te zijn? Niet als we ons baseren op Jürgen Habermas’ benadering van rationaliteit. Voor hem hoort rationele beslisser bij een instrumentele rationaliteit, die ondergeschikt is aan een communicatieve rationaliteit die gebaseerd is op het vermogen van mensen om via deliberatieve processen te komen tot afspraken over geldende normen en belangen.

Vanuit die communicatieve rationaliteit is het geen probleem dat we onze keuzes niet bewust maken, omdat we wel gevraagd kunnen worden achteraf redenen te geven voor die keuzes. Vervolgens kan er worden bepaald of die redenen legitiem zijn óf dat het te veel gevraagd zou zijn om naar deze redenen te vragen, in zo’n situatie is de persoon in kwestie ontoerekeningsvatbaar gebleken. In ons rechtssysteem wordt voortdurend gekeken welke redenen legitiem zijn en waar de grens ligt tussen aansprakelijkheid of niet. Daarmee is het idee van een rationele beslisser een tussenstap gebleken in de ontwikkeling van moderne instituties, een tussenstap die niet-noodzakelijk is gebleken en waar we nu veel fijnmazigere theorieën voor hebben.

Maar we zitten nog steeds met het idee van rationaliteit, waarbij het is verschoven van de individuele mens naar machines en sociale structuren. Daarbij  is de morele verantwoordelijkheid voor individuele keuzes gereduceerd tot een instrumentele verantwoordelijkheid voor de meeste efficiënte keuzes: computer, nudges, de vrije markt, ze zijn alle gericht op het optimaliseren van keuzes.

Het grote probleem daarbij is dat onze autonomie wordt aangetast. Immers, we maken niet zelf de keuzes als individu, nee, die keuzes worden voor ons gemaakt. De voorstanders van slimme systemen, vaak denkers van utilistische snit, verdedigen hun positie door te stellen dat de keuzes waarvoor geoptimaliseerd wordt, zaken zijn als een hoge welvaart, een langer en gezonder leven. En wie wil dat nu niet? Als er al een inbreuk wordt gedaan op de individuele autonomie is het vooral de autonomie om domme keuzes te maken.

Daarbij berustte die individuele autonomie toch al op het idee van een rationele beslisser, maar dat was het individu juist niet. De mens is helemaal niet autonoom, maar slaaf van allerlei fysische processen die zich onbewust afspelen in het brein. Ook daarom is het alleen maar waardevol om van buitenaf in te grijpen in die processen.

Zelfs de communicatieve rationaliteit van Habermas komt niet in het geding, want welke waarden geoptimaliseerd moeten worden is juist een vraag die zich leent voor een deliberatief proces waaraan iedereen bij kan dragen.

Zo worden bezwaren weggeredeneerd. Maar op een zeer naïeve wijze. Ten eerste zijn waarden en doelen nooit helemaal onafhankelijk van elkaar. Er is alleen een analytisch onderscheid, maar in de echte wereld worden je doelen voor een belangrijk gedeelte bepaald door de middelen die je tot je beschikking hebt.

Bovendien kennen alle technologieën en alle sociale structuren intrinsieke waarden. In het geval van de hier beschreven optimalisatiemachines is de belangrijkste waarde nogal evident, dat is namelijk optimalisatie zelf: efficiëntie wordt het centrale doel dat moet worden nagestreefd in welke hoedanigheid dan ook.

Daarbij komt ook dat technologieën en sociale structuren sommige waarden veel beter kunnen hanteren dan andere. Zo wordt bij smart systems meestal alles geïnterpreteerd in termen van stromen, van flows van één punt naar een ander. Dit soort flows laat zich immers goed optimaliseren.

Met dit bovengenoemde punt komen we ook bij het probleem dat optimalisatiemachines verknoopt raken: in toenemende mate zien we hoe ICT en sociale structuren met elkaar worden verbonden in smart systems. Het is daarbij niet zo dat het mogelijk is om de waarden waarop die verknoopte machines optimaliseren aan te passen aan nieuw aangedragen waarden. Immers, al die systemen zijn voor hun input en output op elkaar afgestemd, daar kun je niet zomaar aan tornen.

Dit leidt er bijvoorbeeld toe dat je in een ‘smart’ omgeving niet zomaar wat rondhangt op straat, je wordt immers verwacht ergens naar toe op weg te zijn en wel op zo’n efficiënt mogelijke wijze. Wie een beetje rondlummelt is verdacht, misschien dat zo’n persoon met wat nudges de juiste richting op kan worden gestuurd. Wat cameratoezicht misschien, straatmeubilair waarop je niet echt lekker kan zitten, apparaatjes die een vervelend geluid maken.

We kunnen niet zomaar technische en sociale optimalisatiemachines introduceren die het leven alleen maar beter maken, dit soort systemen grijpt in op onze vermogens om als individu keuzes te maken en voor die keuzes verantwoordelijk te worden gehouden. Het geloof in de zegeningen van ICT en slimme sociale structuren als de vrije markt zorgt er echter voor dat deze ethische aspecten nauwelijks worden bediscussieerd. Dat lijkt me onterecht en verre van optimaal.

Verder lezen:

Ensmenger, N. (2012). Is chess the drosophila of artificial intelligence? A social history of an algorithm. Social Studies of Science, 42(1), 5-30. doi:10.1177/0306312711424596

Galton, F. (1907). Vox populi (the wisdom of crowds). Nature, 75(7), 450-451.

Habermas, J. (1985). The theory of communicative action: Volume 2: Lifeword and system: A critique of functionalist reason (Vol. 2). Boston: Beacon press.

Kahneman, D. (2011). Thinking, fast and slow. New York: Farrar, Straus and Giroux.

Le Bon, G. (2017). The crowd: Routledge.

Pesch, U., & Ishmaev, G. (2019). Fictions and frictions: Promises, transaction costs and the innovation of network technologies. Social Studies of Science, 49(2), 264-277. doi:10.1177/0306312719838339

Schreurs, P. (2000). Enchanting Rationality. An Analysis of Rationality in the Anglo-American Discourse on Public Organization. Delft: Eburon.

Simon, H. A. (1997). Administrative behavior. A study of decision-making processes in administrative organization. New York and London: The Free Press.

Solomon, M. (2006). Groupthink versus the wisdom of crowds: The social epistemology of deliberation and dissent. The Southern Journal of Philosophy, 44(S1), 28-42.

Surowiecki, J. (2005). The wisdom of crowds: Anchor.

Thaler, R. H., & Sunstein, C. R. (2009). Nudge: Improving decisions about health, wealth, and happiness: Penguin.

 

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Een held als Hirschman en de S-bochten in het transitiedenken

[For the English version of this post click here]

Hoewel het volstrekt verschillende vakgebieden zijn, is er een opvallende gelijkenis tussen transitiedenken en ontwikkelingseconoom: beide gaan ze uit van een ontwikkelingscurve die de vorm van een S beschrijft. Deze representatie maakt het moeilijk andere manieren te herkennen waarop een maatschappelijke verandering kan vinden. In de ontwikkelingseconomie heeft Albert Hirschman gewezen op de tekortkomingen van dit soort dogma’s, in plaats daarvan stelt hij voor om te kijken naar de verschillende individuele motivaties en handelingen. Ook in het transitiedenken zou het helpen om niet van een S-curve uit te gaan, maar te kijken naar de wijze waarop actoren hun ongenoegen omtrent onduurzame praktijken uiten en de vraag te stellen hoe dat bij kan dragen aan noodzakelijke maatschappelijke veranderingen.

Een van mijn wetenschappelijke helden is de econoom Albert Hirschman. In het geval van Hirschman mag je overigens met recht spreken van een held. Als Duitser van Joodse afkomst vocht hij tegen de opkomst in het fascisme in Spanje, Italië en Frankrijk. Als lid van de Franse ondergrondse hielp hij tijdens de Tweede Wereldoorlog talloze Joden te vluchten naar de VS (onder wie Hannah Arendt – een andere held van mij). Ten slotte heeft hij in het Amerikaanse leger gezeten tijdens de invasie en bevrijding van het Europese vasteland.

Als wetenschapper wantrouwde hij dogma’s. In zijn vakgebied de ontwikkelingseconomie werd uitgegaan van één theoretisch model van economische ontwikkeling. Dat vond Hirschman onzin. Liever ging hij in Zuid-Amerika zelf kijken welke initiatieven er ontplooid werden en hoe die bijdroegen aan de vooruitgang van een land. Meestal werden die initiatieven de nek omgedraaid als er weer een mallotige dictator de macht greep in zo’n land, maar dat ontnam Hirschman nooit de hoop.

Zijn methode bestond uit het nauwkeurig observeren van de empirische werkelijkheid, om na lang denken te komen tot de juiste concepten en patronen om die werkelijkheid te beschrijven. Vervolgens had hij vaak aan een dun boekje genoeg om tot een grote wetenschappelijke bijdrage te komen die meestal het domein van de economische wetenschap ver oversteeg. Met als meest bekende werk Exit, Voice and Loyalty over de keuzes die iemand heeft om met zijn ongenoegen om te gaan (binnen een groep, een organisatie, een land of een systeem).

Een model dat exemplarisch is voor de theoretisch-modelmatige benadering van de ontwikkelingseconomen in de decennia na de Tweede Wereldoorlog is het fasenmodel van de econoom Rostow dat in 1960 gepubliceerd werd. Rostow stelt dat een ontwikkelingsland dat zich opwerkt tot een ontwikkeld land dezelfde fasen doorloopt, namelijk van pre-take off, via take off naar de drive to maturity.

Voor Hirschman misten benaderingen als die van Rostow de essentie van de economische ontwikkeling van arme landen. Dit soort benaderingen namen een neoklassieke visie op de markt als begin- en uitgangspunt, waarbij concurrentie en een goed werkend prijsmechanisme ten onrechte werd verondersteld. Zo’n visie op de markt kun je niet zomaar op elke markt plakken, de institutionele context van een ontwikkelingsland verschilt per land, per streek zelfs, en het heeft geen zin om een generiek Westers model te gebruiken om zo’n markt te begrijpen, laat staan om te gebruiken om ontwikkelingsbeleid op te baseren.

Een andere reden voor Hirschman om een neoklassieke benadering te wantrouwen was de veronderstelling dat mensen alleen op basis van hun eigenbelang handelden. Misschien werkt dat in een speciaal soort economisch systeem (het onze), maar zulk individualisme kan geen uitgangspunt zijn van algemeen menselijk handelen. Voor iemand die zijn leven waagde in verschillende oorlogen tegen het fascisme zou de verenging van elke motivatie tot eigenbelang een absurde gedachte zijn: mensen kennen, naast eigenbelang, allerlei drijfveren, zoals nieuwsgierigheid, moreel besef, emoties en gemeenschapsgevoel.

Ik haal het ontwikkelingsmodel van Rostow hier vooral voor de vorm naar voren. Letterlijk dan. Het model van Rostow lijkt namelijk heel veel op de S-curve die is bedacht door de communicatiewetenschapper Everett Rogers in 1962. Hieronder staan afbeeldingen van de twee modellen. Ik heb lang gedacht dat Rogers en Rostow dezelfde persoon waren (NB Robert Solow heeft hier niets mee te maken, ondanks de gelijkenis in naam en het feit dat zijn economische groei-model eveneens omtrent die tijd verscheen).

 

Rogers beschreef met zijn de curve de wijze waarop de markt een nieuwe innovatie adopteert. Eerst zijn er weinig gebruikers, alleen een klein groepje early adopters die de technologie gebruikt. Als het aanslaat, dan zullen meer en meer mensen het product gaan gebruiken en vind er een ‘accelaratie’ plaats totdat de markt of maatschappij verzadigd raakt en de groei van de ontwikkeling afvlakt.

Deze S-curves zien we terug in het denken over duurzaamheidstransities. Verwonderlijk is dat niet, deze transities draaien immers om innovaties, namelijk het soort innovaties dat bijdraagt aan de totstandkoming van een duurzame samenleving.

Maar waar het Rogers niet uitmaakt wat de aard van de innovatie is, gaat het bij een duurzaamheidstransitie specifiek om de vraag hoe de ontwikkeling van technologieën zodanig beïnvloed kan worden zodanig dat deze duurzaam worden. Huidige technologieën zijn dat namelijk meestal niet. Ten eerste omdat ze uitgaan van het gebruik van uitputbare hulpbronnen, zoals fossiele brandstoffen, schaarse mineralen en zoet water. Ten tweede omdat ze vervuilend zijn, zoals plastic afval, uitstoot en gifstoffen. Meestal is het een combinatie van beide: de benzine waarop je auto rijdt gaat ten koste van de aanwezige voorraad aardolie en stoot CO2 uit; de plastic tasjes zijn ook al gemaakt van aardolie en dragen bij aan de plastic eilanden in de oceanen; het schone water waarmee je de wc spoelt is steeds lastiger te fabriceren vanwege de verzilting van het grondwater en het doorgespoelde water is niet alleen vervuild door uitwerpselen maar ook bijvoorbeeld door medicijnen. Dat moet allemaal anders: we moeten nieuwe technologieën ontwikkelen die al dit soort problemen verhelpen, technologieën die wél duurzaam zijn.

Oude technologieën moeten dus worden vervangen door nieuwe duurzame technologieën. Er moet geïnnoveerd worden. Niet alleen een product of technisch systeem, maar uiteindelijk moet de hele samenleving zich innoveren, ze moet veranderen in een duurzame samenleving. In de termen van het transitiedenken: er is een ‘systeeminnovatie’ nodig. De S-curve van Rogers beschrijft dan niet alleen het pad dat een technologisch innovatie af moet leggen, maar ook het gehele maatschappelijke systeem. Nu wordt het verwarrend, want de fasen van Rostows model worden van stal gehaald en simpelweg geïntegreerd met Rogers’ diffusiemodel.

Is het niet onwetenschappelijk om twee plaatjes op elkaar te plakken? Ja, eigenlijk wel. Maar het was me nooit eerder opgevallen, zoals gezegd, ik heb altijd gedacht dat Rogers en Rostow dezelfde persoon was – en blijkbaar ben ik de enige niet, want ik heb geen aanwijzingen gevonden dat een andere onderzoeker is gestruikeld over de wijze het diffusiemodel voor innovatie en het ontwikkelingsmodel voor landen samen zijn gebracht in de transitiecurve.

Het gebruik van Rogers en Rostow is overigens opvallend genoeg. Niet alleen zijn het neoklassieke modellen die worden gebruikt om een niet zo neoklassieke visie op een duurzame samenleving te ontwikkelen, maar ook omdat de benderingen de afgelopen vijftig jaar sterk bekritiseerd zijn. In het model van Rostow gelooft eigenlijk niemand meer, daarin staat Hirschman al lang niet meer alleen. Het model van Rogers wordt nog wel veel gebruikt maar is in de loop der tijd sterk verfijnd in reactie op een aantal intrinsiek conceptuele en methodologische problemen.

Een eerste probleem voor Rogers is dat een innovatie niet alleen een product is of zelfs niet een technologie, het is vooral een nieuwe manier van handelen waarbij een technologie een rol speelt en dat kan op zich best een oude technologie zijn die op een nieuwe manier gebruikt wordt, bijvoorbeeld door verschillende technologieën in een nieuwe combinatie te gebruiken. Dat brengt met zich mee dat het tamelijk lastig meetbaar is wat nu de opnamegraad is van zo’n innovatie. Wat moet je nu precies tellen en ten opzichte van wat tel je? Nog lastiger is dat als een innovatie populairder wordt, de aard van het gebruik best kan veranderen. Maar als dat zo is, dan verandert dus ook de innovatie zelf, want dat was immers juist een manier van handelen.

Ten tweede is het pad waarmee de ene innovatie de andere vervangt bijna nooit met de S-curve te beschrijvingen, in plaats daarvan kan zo’n curve alle kanten op schieten. De diffusie van een innovatie blijkt een contingent proces te zijn met allerlei feedback-loops en onvoorspelbaarheden. Het is lang geen kwestie van een producent die iets op de markt zet en die langzamerhand zijn concurrent product overvleugelt. De concurrent reageert met een nieuw product, de markt reageert met nieuwe eisen, binnen een bedrijf wordt een nieuwe strategie gekozen en het project wordt on hold gezet, het product wordt opeens in een hele andere context populair en gaat op onverwachte wijze concurreren met een totaal andersoortige technologie. Al dat soort zaken zijn eerder regel dan uitzondering.

Genoeg op af te dingen dus. Tegelijkertijd kun je zeggen dat zo’n S-curve maar een plaatje is dat gebruikt wordt om te illustreren hoe de transitie zou moeten verlopen. Waar het om gaat is dat het plaatje ons wijst naar de plek waar het voornaamste probleem voor een transitie zit, namelijk de eerste knik van de S, de take off fase, daar waar predevelopment naar acceleration overgaat. Je kunt zeggen dat de theorie van socio-technische transities zich volledige focust op deze knik, waarbij er te eerste antwoord gezocht wordt op de vraag wat duurzame innovaties er van weerhoudt succesvol te worden en ten tweede wat we kunnen doen om die barrières weg te nemen?

Kern van het antwoord op de vraag waarom duurzame innovaties maar niet succesvol worden is dat er wel veel nieuwe technologieën ontwikkeld worden, maar dat je niet af kunt dwingen van deze technologieën innovaties te maken.

Dit komt omdat een technologie niet zomaar een artefact is, het is een artefact dat gebruikt wordt. Het is een onderdeel van een bepaalde praktijk. Daarnaast staat een technologie bijna nooit op zichzelf, maar is vaak ingebed in een groter netwerk van artefacten en praktijken. Dat betekent dat een innovatie met zich mee brengt dat mensen hun manier van doen moeten aanpassen, en dat hele netwerken van verbonden technologieën veranderd moeten worden.

Neem het voorbeeld van de auto. Dat is niet zomaar een vervoersmiddel, maar een scharnierpunt waar sommige van onze meest belangrijke beslissingen om draaien. Als het gaat over waar we gaan wonen, gaan werken of op vakantie gaan, dan laten we ons maar al te vaak leiden door de criteria van reistijd en bereikbaarheid. Om deze beslissingen te faciliteren is er heel netwerk ontwikkeld bestaande uit bloemkoolwijken, industriegebieden, campings, tankstations, garages, boorplatforms en mammoettankers.

Als je het artefact van de auto wilt vervangen door een duurzamer alternatief, bijvoorbeeld door een auto die rijdt op elektriciteit of waterstof, dan betekent dat dat je ingrijpt op het standaard repertoire aan keuzes van mensen. Hoever rijd ik op één tank, wat kost het, hoe lang gaat zo’n auto mee, hoe veilig is het, kan ik nog met de caravan op vakantie? Maar ook grijp je in op het netwerk van technologieën, waarbij een nieuwe infrastructuur van brandstofvoorziening moet worden gebouwd en van monteurs nieuwe vaardigheden vereist wordt. Daarnaast raak je aan de economische en zakelijke belangen van bedrijven, landen en individuen.

Dat maakt het tot stand brengen van een duurzame innovatie zo lastig, je hebt te maken met al die bestaande verwachtingen, regels, infrastructuren, en belangen. Er is sprake van een socio-technische lock-in die er voor zorgt dat de eerste knik in de S-curve niet kan worden genomen. Het systeem is zo vervlochten dat het technologische alternatieven geen kans krijgen succesvol te worden. In de transitietheorie wordt dat het regime genoemd, de lappendeken van gevestigde technologieën, instituties, regels, praktijken, belangen die allemaal met elkaar verweven lijken.

De opdracht van transitie-denken is dan ook om lock-ins open te breken en het regime te vervangen door een nieuw, duurzaam regime. De geëigende methode daar toe is om nieuwe, beloftevolle technologieën te helpen door ze te aantrekkelijker te maken. Dat kun je doen door subsidies en belastingvoordeeltjes in te voeren zodat de nieuwe technologie minder duur is, maar het is vooral zaak een nieuw systeem op te bouwen via gerichte projecten. In het kader van zulke projecten kunnen mensen leren wat de nieuwe technologie nu precies betekent, welke verwachtingen en praktijken de juiste zijn, hoe de nieuwe technologie zich verhoudt tot de oude. Ook kunnen technologie-ontwikkelaars leren hoe hun technologie nu eigenlijk werkt, zodat die aangepast kan worden als dat nodig is. Kortom, klein beginnen door een beschermde omgeving op te zetten waarin de technologie zich kan nestelen en op gegeven moment sterk genoeg is om de concurrentie aan te gaan met het bestaande systeem. Zulke beschermde omgevingen voor beloftevolle innovaties worden niches genoemd.

Dat leidt weer tot een variant op de S-curve. Waarbij in de niche (links beneden)  allerlei alternatieven worden ontwikkeld, die na een leerperiode, sterk genoeg zijn om het regime te doorbreken (de pijltjes vormen zich tot een enkele pijl) en uit  te groeien tot een nieuw stabiel regime (in het oorspronkelijke plaatje staat nog veel meer, maar dan wordt het lastig om de S nog te herkennen, dus heb ik voor het gemak het nodige weggelaten).

Dit idee om lock-ins te overkomen is zeker productief en heeft veel zinnig onderzoek en bruikbare inzichten opgeleverd, maar je zou kunnen zeggen dat het inmiddels zelfs is ‘ingelockt’ in het transitiedenken. Andere manieren waarop een transitie mogelijk gemaakt kan worden vallen nog maar moeilijk te onderzoeken binnen dit kader. Het is een dogma geworden en van Hirschman kunnen we leren dat we dogma’s moeten wantrouwen.

Wat is dan de aard van dit dogma? Hiervoor moeten we terug naar de manier waarop de transitiecurve het diffusiemodel van Rogers en het ontwikkelingsmodel van Rostow samenneemt. De diffusie van innovatie betekent dat een nieuwe technologie een bestaande technologie vervangt, het is, om met Schumpeter te spreken, een vorm van creative destruction. Toegepast op een land, samenleving of socio-technisch systeem, betekent dat evenzeer dat het regime vervangen moet worden door een nieuw regime.

Elke theorie, hoe complex ook, kun je zien als een verhaallijn met een held die een doel nastreeft en een schurk die de held daarin hindert. Bij het transitiedenken is de held de samenleving die op weg is naar duurzaamheid, de schurken zijn de gevestigde actoren, organisaties en instituties met hun al belangen, regels en routines. Deze gevestigde partijen zijn nauw verweven met de socio-technische lock-in en daarmee kunnen ze niet anders dan elke doorbraak tegenhouden, toch?

Maar dat is moeilijk vol te houden. Hoe wil zo’n heel systeem vervangen? Hoe passeer je de bestaande institutionele orde? En wil je dat wel? Die institutionele orde moge dan wel onduurzaam zijn, ze zorgt ook voor stabiliteit, democratie, vrijheid, vooruitgang, welvaart, en da zijn toch ook belangrijke waarden. Ga je die allemaal vervangen om een duurzame samenleving te creëren?

Een andere vraag is hoe je eigenlijk bepaalt wanneer je klaar bent met vervangen? Rostow had een ijkpunt, elk zich ontwikkelend land moest zich uiteindelijk kunnen meten met Westerse landen. Maar hoe zit dat met de duurzaamheidstransitie? Wanneer weet je dat je aan het uiteinde van de S bent gekomen?

Em hoezo zijn de gevestigde partijen automatisch slechteriken die elke verandering willen tegenhouden? Immers, is dat stelsel van gevestigde partijen wel zo homogeen en mogen we daar geen initiatieven verwachten om duurzame ontwikkelingen in gang te zetten? Moeten we die initiatieven dan niet wantrouwen omdat ze niet door de juiste partij worden ontplooid?

De vraag is dan wel wat de rol is voor diegenen die buiten het regime of de niche staan, de individuele burgers. Geen schurken, geen helden, maar wat wel? Het lijkt wel of ze lijdzaam af moeten wachten hoe de transitie over hen uit wordt gerold. Als burgers of consumenten staan ze immers aan de zijde van de regimes, en als gebruikers van de nieuwe duurzame technologie zijn ze ofwel proefkonijnen binnen een niche of de willoze ontvangers van de nieuw innovatie – ze kunnen slikken of stikken. Is het plausibel dan wel wenselijk om burgers zo’n passieve rol te geven? Ik betwijfel het.

De kritiekpunten die ik hierboven aanvoerde komen in feite neer op de combinatie van de kritiek op Rogers’ en Rostows modellen. Maar het belangrijkste is wel dat het vervangingsdogma van transitiedenken de focus naar een punt stuurt en je niet in staat stelt andere transitiepatronen te herkennen.

Je zou daarbij kunnen beginnen door niet zonder meer uit te gaan van een vervangingsmodel. Je hoeft niet per se alle kaarten op niches te zetten die recht tegenover de regimes zijn, je kunt ook op een andere manier kijken naar regimes en mogelijke de openingen om die te veranderen.

Startpunt hier bij is dat een regime een complex van regels is, impliciete en expliciete voorschriften over welke beslissingen de juiste zijn. Maar een regel zelf doet niets, zo’n regel bestaat alleen als deze gevolgd wordt – en dat is mensenwerk.

Het hebben van regels is noodzakelijk om interacties binnen een samenleving te kunnen coördineren, we kunnen ons gedrag aan elkaar aanpassen om dat we weten wat een ander gaat doen (en we weten dat de ander weet dat ik weet wat zij gaat doen). Een complexe samenleving als die van ons wordt gekenmerkt door het feit dat stelsels van regels een eigen leven lijken te gaan leiden. Er dienen zo veel interacties op elkaar te worden afgestemd dat er weinig ruimte overblijft om met de regels te spelen. Maar dat sluit verandering niet uit. Er zijn tal van mogelijkheden van mensen hun ongenoegen over bepaalde regels te uiten. Of in termen van Hirschman, je stem (‘voice’) te verheffen. Binnen het domein van de politiek kun je protesteren, op een andere partij stemmen, je aansluiten bij een beweging en ga zo maar door. Als consument kun je een ander product kopen, als producent kun je proberen een innovatie in de markt te zetten. Als burger kun je allerlei initiatieven ontplooien, een brief schrijven naar de krant, een energiecollectief beginnen met de buurt.

Niet alleen zijn er tal van strategieën die je kunt volgen om je ongenoegen over regels tot uitdrukking te brengen. Je kunt ook allerlei motivaties hebben om de regels te willen veranderen. Ontevredenheid, overtuiging, de wens om rijk te worden, het kan allemaal. Deze strategieën en motivaties van actoren zowel binnen als buiten de gevestigde institutionele orde om zich in te zetten voor duurzaamheidsinitiatieven moeten worden geïdentificeerd en geclassificeerd.

Het resultaat van zulke reacties is dat de regels uiteindelijk zullen veranderen. Niet altijd helemaal zoals iedereen het wilt, maar toch, met horten en stoten. Nieuwe wetgeving, nieuwe technologieën, nieuwe belangen. We zien niet anders de laatste jaren.

Deze visie op regimes als regels stelt in plaats van een vervangingsmodel een circulair model voor waarbij gefixeerde regels leiden tot protest dat aanleiding geeft de regels te veranderen, die nieuwe regels zullen weer leiden tot ongenoegen, en het spel kan opnieuw beginnen.

Al met al lijkt de empirische, open blik van Hirschman nodig om te kijken welke handelingspatronen er kunnen bijdragen aan de noodzakelijke duurzaamheidstransities. Als geen ander heeft hij beschreven hoe de ontevredenheid van een individu of groep kan leiden tot het protest dan kan leiden tot veranderingen. Dat lijkt me een mooi punt om te beginnen: kijk naar alle vormen van protest tegen de regels en kijk hoe die leiden tot de verandering van de regels en misschien kunnen we er iets van leren.

Verder lezen:

Adelman, J. (2013). Worldly Philosopher: The Odyssey of Albert O. Hirschman. Princeton University Press.

Geels, F. W. (2002). Technological transitions as evolutionary reconfiguration processes: a multi-level perspective and a case-study. Research Policy, 31(8–9), 1257-1274. doi:10.1016/s0048-7333(02)00062-8.

Hirschman, A. O. (1970). Exit, voice, and loyalty: Responses to decline in firms, organizations, and states. Harvard university press.

Hirschman, A. O. (1981). Essays in trespassing: Economics to politics and beyond. CUP Archive.

Pesch, U. (2015). Tracing discursive space: Agency and change in sustainability transitions. Technological Forecasting and Social Change, 90, Part B(0), 379-388. doi:http://dx.doi.org/10.1016/j.techfore.2014.05.009.

Rogers, E. M. (2010). Diffusion of innovations. Simon and Schuster.

Rostow, W. W. (1959). The stages of economic growth. The economic history review, 12(1), 1-16.

Rotmans, J., Kemp, R., & Van Asselt, M. B. A. (2001). More evolution than revolution: transition management in public policy. Foresight, 3(1), 15-31.

 

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Mag je een politicus een fascist noemen? Verhalen, verantwoordelijkheden en ‘het voordeel van de twijfel’

[For the English version of this post click here]

In veel landen hebben rechts-populistische politici het electorale tij mee. Daarbij is er veel discussie over hoe ver je kunt gaan in de kritiek op deze politici. Kun je ze fascistisch noemen, ook al zijn ze democratisch gekozen? Is dat niet een belediging aan het adres van de kiezers met hun legitieme zorgen en bagatelliseert dat niet de ernst van de Holocaust? Wellicht, maar ook het verwijt van fascisme is een uiting van een maatschappelijke zorg. Bovendien is het een zorg die zeer legitiem is omdat de democratie fundamenteel alert moet zijn op totalitaire dreigingen. Aan de hand van Hannah Arendts analyse van het totalitarisme betoog ik hier dat politici altijd aangesproken moeten of hun politieke verhaal niet ten koste gaat van politiek pluralisme. De verhalen van rechts-populistische politici hebben een absolutistische, soms zelfs mythische, lading dit botst met de democratische eis van pluralisme. Daarmee lijkt wantrouwen op zijn plaats.

Zo’n beetje overal in het Westen komen populistische bewegingen op die protesteren tegen het ‘politieke establishment’ in naam van het ‘volk’. Vooral de rechts-conservatieve en autoritair gezinde bewegingen en in het specifiek hun leiders krijgen dan op hun beurt weer vaak het verwijt ‘fascistisch’ te zijn, wat dan weer leidt tot het tegenverwijt van ‘demonisering’, ‘censuur’, en ga zo maar door.

Maar ook meer gematigde stemmen klinken dat de vergelijking met het fascisme geen pas heeft. Dat het niet hoort in een democratisch debat, 0mdat de vrijheid van meningsuiting gerespecteerd dient te worden of omdat een Godwin-argument is, verwijzend naar de ‘wet van Godwin’ die stelt dat elke internetdiscussie eindigt in een vergelijking met praktijken uit de Tweede Wereldoorlog. Zo’n argument slaat de discussie dood.

Een ander argument is dat het verwijt van fascisme niet alleen de leiders van dit soort partijen zwart maakt, maar ook de stemmers. Natuurlijk zullen er zich extremistische gekken onder de aanhang bevinden, maar het overgrote deel van de stemmers zullen gewone burgers met legitieme zorgen zijn. Zorgen over identiteit, zekerheid, waarden en wat niet meer. Het lijkt weinig fair deze mensen gelijk te stellen met nazi’s. Bovendien, deze partijen zeggen toch democratisch te zijn, voor het ‘volk’ op te komen?

Daarnaast zou een te felle bejegening alleen maar contraproductief kunnen zijn, omdat mensen zich gekrenkt voelen worden ze militanter in hun overtuiging. Gesteld wordt dat het vooral belangrijk is om iedereen mee te laten doen aan het democratische proces.

Dus mag je niet in scherpe bewoordingen reageren op populistische claims? De zorgen over de geringe responsiviteit van de gevestigde politiek mogen dan wel legitiem zijn en een stem op een anti-establishment partij kan een middel zijn om die zorgen te uiten, maar de reactie dat een bepaalde partij, politicus of stelling ‘fascistisch’ is evenzeer een uiting van een zorg die al even legitiem is. Je kunt zeggen dat het niet de meest verstandige of constructieve uiting zijn van deze zorg, maar dat geldt natuurlijk ook voor een stem op een populistische politicus.

Op zijn minst kun je zeggen dat het vreemd is dat populisten domme dingen mogen zeggen en de niet-populisten niet. Juist dat lijkt me stigmatiserend en paternalistisch.

Een van de achterliggende redenen om de term ‘fascisme’ vooral niet te gebruiken is dat het fascisme van de Nazi’s een eenmalige periode van extreme duisternis is geweest. Het kwaad had toegeslagen vanuit een dodelijke cocktail van historische omstandigheden. Deze situatie is zo extreem geweest dat angst voor een nieuwe fascistisch regime niet gerechtvaardigd zou zijn. Sterker, door elke nieuwe populist een fascist te noemen doe je afbreuk aan de ernst van de Holocaust. Het heeft domweg geen pas het verleden er bij te halen. Onze instituties zijn sterk genoeg om antidemocratische dreigingen te weerstaan, dus is er geen reden tot ongerustheid. Alleen in het afgelegen en exotische Noord-Korea is er een klassiek totalitair regime aan het bewind en het al evenzeer totalitaire regime van Islamitische Staat lijkt inmiddels verdreven. Populistische leiders kunnen dus gewoon het ‘voordeel van de twijfel’ krijgen, geef ze eerst maar de kans te laten zien of ze kunnen leveren wat ze beloven. Toch?

Maar hoe sterk is de democratie? Hoeveel rechts populisme kan ze verdragen tot ze barst? Dat is moeilijk te zeggen. Maar de veerkracht van de democratie lijkt niet eindeloos. Sterker, ze is wellicht veel minder groot dan we vermoeden.

In haar boek The origins of totalitarianism uit 1951 gaat Hannah Arendt in op de vraag hoe de totalitaire regimes van de nazi’s en de Sovjets hebben kunnen ontstaan. Het is een bijzonder boek, veel te lang, onevenwichtig, dat heen en weer schiet van historische analyses naar hermetische beschouwingen. Gaat het om een analyse van de ontwikkeling van het Europese antisemitisme of om het fenomeen van het totalitarisme? Duidelijk is dat niet. Tegelijkertijd zie je dat Arendt hier de vraag oproept die ze in later werk zoals The human condition of Eichmann in Jersualem op veel systematischer wijze behandelt. Die vraag luidt: wat is de aard van het totalitarisme en wat kunnen we er tegen doen?

Aan de diepte van Arendts denken wordt meestal weinig recht gedaan in interpretaties van haar werk. Dat geldt hier ook voor mijn weergave hier, vrees ik. Met deze disclaimer in het achterhoofd komt Arendts visie op het totalitarisme er op neer dat het een systeem is dat de mens van zijn menselijkheid ontdoet. Dit gebeurt via het presenteren van een onontkoombare waarheid die los staat van elke menselijke handeling. De organisatie van het totalitaire systeem is volledig er op gericht deze waarheid te reproduceren en iedereen medeplichtig te maken aan het systeem. Bestaande sociale banden tussen mensen worden verbroken en iedereen wordt als individu onderworpen aan het systeem, zowel voor de beul als voor het slachtoffer. Het kwaad in morele zin heeft geen betekenis meer, het is een begrip dat voor mensen geldt niet voor het systeem. Daarmee is  het kwaad een ‘banaliteit’ geworden, een administratieve handeling.

Om deze ontmenselijking tegen te gaan moet een politiek systeem het mens-zijn juist als uitgangspunt nemen, zodat mensen weerbaar worden en niet nog eens verleid worden. De kern van dat mens-zijn is volgens Arendt dat de mens zowel individu is als lid van een collectief. Alleen binnen een collectief kan een individu daadwerkelijk een individu worden. Immers door bij te dragen aan het gezamenlijk kaleidoscopisch verhaal kan ze herkend en erkend als individu. De mens is een ‘politiek dier’, zij is een individu dat deelneemt aan een gemeenschap waarin op basis van pluralisme een gezamenlijk verhaal wordt gecreëerd.

Daarmee neemt Arendt een uitgesproken antiliberaal standpunt in. In het liberalisme, en zeker de economische versie van het liberalisme, zijn personen geen individuen omdat er geen verband is tussen die personen. Er zijn alleen afzonderlijke personen die hun eigen behoeften proberen te vervullen. Juist door elk persoon los te koppelen van een politieke gemeenschap creëert het liberalisme een klimaat waarin het totalitarisme kan groeien.

Ook het gelijkheidsideaal is niet zonder meer onaantastbaar voor Arendt. Voor de staat – en dat is niet hetzelfde als een politieke gemeenschap – zijn burgers gelijk aan elkaar, een individu kun je alleen zijn door ongelijk te zijn aan ieder ander. Bovendien bestaat de samenleving uit verschillende groepen die evenmin gelijk aan elkaar zijn. Mensen kunnen zelf verbanden aangaan, we zijn vrij om ongelijkheden na te streven.

Arendt heeft nogal eens controversiële en soms ook ongelukkige uitspraken gedaan, bijvoorbeeld over rassenscheiding in het onderwijs in het zuiden van de Verenigde Staten. Zij vond dat de regering niet in moest grijpen, want een school is van de maatschappij, niet van de staat. Als Joodse vluchteling was haar wantrouwen in de staat groot.

Dit soort standpunten zijn eigenlijk alleen maar te begrijpen vanuit de overweging dat voor Arendt een politiek systeem maar één doel lijkt te hebben, het totalitarisme te weerstaan door pluralisme en individualiteit te waarborgen.

Wat kunnen we leren van Arendt? Ten eerste dat het Duitse fascisme slechts een verschijningsvorm van totalitair denken is, we hoeven niet te vrezen voor een terugkeer van het fascisme uit de vorige eeuw, maar andere vormen van totalitair denken kunnen we niet van tevoren uitsluiten – of dat nu een rechts, links of religieus karakter heeft. We kunnen niet de democratie voor onvermijdelijk houden, in plaats daarvan moeten we altijd waakzaam als de dialectische relatie tussen individu en gemeenschap onder druk lijkt komen te staan.

Zo’n geval treedt op als mensen niet meer als individuen herkenbaar zijn. Enerzijds omdat ze zich verstoppen in gezichtsloze massa. Arendt spreekt van de ‘mobs’ uit de negentiende eeuw die de straten van Parijs onveilig maakten. Het lijkt er op dat met de gele hesjes deze mobs weer volledig terug zijn, schreeuwend en rellend, acterend als groep, niet als individuen. Anderzijds verdwijnen individuen omdat personen slechts als vertegenwoordigers worden gezien van een bepaalde groep. Het antisemitisme ontdoet Joden van de mogelijkheid individu te worden, omdat ze nooit iets anders zullen zijn en kunnen worden dan een Jood.

Met het internet zijn er daarbij nieuwe manieren gekomen om je onzichtbaar te houden. Je kunt je anoniem verschuilen in radicale chatrooms, zonder enige rekenschap te geven aan wie dan ook of je kunt onder een pseudoniem los gaan op Twitter.

We moeten opletten als het pluralisme wordt ondermijnd. Door een al te sterk doorgevoerd marktdenken bijvoorbeeld. Door een te technocratisch beleid. Maar ook, en vooral, door een politiek te enten op een enkelvoudige volkssoevereiniteit. Niet alleen is zulke soevereiniteit een sprookje – hoe zou je immers uit kunnen vinden wat het volk nu precies wil –, het maakt het ook mogelijk sommige partijen tot ‘vijanden van het volk’ te bombarderen. Joden, moslims, journalisten, wetenschappers, kunstenaars. Het rijtje is schrijnend vaak hetzelfde.

Ook hier speelt het internet een kwalijke rol. Onweersproken complottheorieën tieren welig. Vijandbeelden worden in codes verspreid, die bekend zijn bij de insiders en buitenstaanders eenvoudig misleiden, zodat zeer radicale denkbeelden een militante aanhang kunnen verwerven. Een reeks afschuwelijke terroristische aanslagen is het treurige bewijs hiervan.

Hoe keert het gevaar van het totalitarisme terug in de alledaagse politiek? Waar kun je een rechts-populistische leider op aanspreken? Heel eenvoudig, de vraag die hem gesteld moet worden is er een die aan elke democratische politicus gesteld moet worden, namelijk hoe denk je totalitaire tendensen tegen te gaan? Hoe zorg je er voor dat elke persoon een individu kan zijn die zich verbonden voelt met een gemeenschap?

Politici vertellen een verhaal, de versie van de ‘waarheid’ die zou moeten gelden: ze stellen een protagonist centraal die een doel nastreeft, maar die wordt dwars gezeten door een antagonist. Voor een rechts politicus is de protagonist het individu die vooral vrij wil zijn, met de overheid als bad guy. Voor links is de samenleving de held die solidariteit nastreeft, maar wordt tegengewerkt door competitie en hebzucht. In de politieke arena zullen de beide zijden zich moeten verantwoorden voor hun verhaal, waarbij partijen ter rechterzijde hun individualisme moeten verantwoorden en partijen ter linkerzijde hun collectivisme.

In conventionele democratische processen gebeurt dit automatisch. Politici zijn gedwongen van elkaars verhalen kennis te nemen, compromissen te sluiten, samen te werken, zodat hun verhaal nooit volledig leidend voor een staat zal worden. Het gevaar van een enkelvoudige waarheid die de staat tot totalitair systeem omvormt wordt zo vermeden.

Maar voor populistische politici is de vraag naar verantwoording moeilijker dan voor de conventionele partijen. Eenvoudigweg omdat het populisme inherent totalitaire neigingen kent, wellicht zonder dat de politici en hun kiezers dit herkennen. Dit is het geval omdat elk beroep op een enkelvoudige volkssoevereiniteit tegen de uitgangspunten van het pluralisme ingaat en bovendien altijd buitensluiting van bepaalde groepen impliceert.

Immers, in het verhaal van een populistisch politicus is de protagonist het ‘volk’. Een onkenbare eenheid die tal van eigenschappen krijgt toebedeeld. Maar elke reconstructie van dit mythische begrip komt er op neer dat bepaalde gemeenschappen wel onderdeel zijn van dit ‘volk’ en andere gemeenschappen niet. Daarbij zijn er reconstructies van een gedeeld verleden en een gezamenlijk doel dat wordt nagestreefd. De meest centrale vraag is wie er dwarsligt bij het bereiken van dat doel. Zijn dat de buitenstaanders, is het de elite, de nieuwkomers of de vijfde colonne?

Het populisme wordt vooral gevaarlijk als er de roep klinkt deze antagonisten uit te schakelen, door ze tegen te houden, te verwijderen, op te sluiten. Dan past het verhaal in geen enkele democratische traditie meer.

Het is hier dat het hedendaagse politieke populisme op een gevaarlijke manier samenvalt met de complottheorieën die op het internet verspreid worden. Als politici hieraan refereren, soms in de codetaal die alleen door insiders begrepen wordt, betekent dat dat dit soort theorieën een politieke legitimiteit krijgen en totalitaire neigingen niet alleen meer in de digitale onderwereld een rol spelen, maar ook in de bovenwereld van de maatschappij, zodat het denken in termen van uitsluiting, opruiing en erger genormaliseerd raakt.

Zo kan het gebeuren dat in populistische verhalen patronen en motieven naar voren komen die we kennen uit de meest duistere perioden van de geschiedenis. Een politicus dient hierop aangesproken te worden. Niet vanuit het verwijt dat iemand een fascist is, maar vanuit de eenvoudige eis die je elke democratische politicus kunt opleggen dat zij zich kan verweren tegen dit verwijt. En ja, zoals ik hierboven duidelijk heb proberen te maken, dit zal voor een populistisch politicus meer inspanning vergen – hypothetisch gezien dan, want momenteel wordt er maar weinig democratische verantwoording gevraagd van welke politicus dan ook.

Dat geldt overigens zeker niet alleen voor rechts. In een behoorlijk aantal landen komen linkse partijen in de problemen met hun verhaal over de Palestijnse kwestie, waarbij de staat Israël de grote tegenstrever is die het doel van de Palestijnen – een eigen staat – onmogelijk maakt. De nogal eens voorgestelde oplossing, de opheffing van de staat Israël, gaat daarbij hand in hand met een antisemitisch sentiment. Ook hier moeten politici zich verantwoorden voor hun verhaal.

En de verantwoordelijkheid van de kiezers dan? De gedachte lijkt te heersen dat het allemaal wel los zal lopen met totalitaire neigingen, en dat een populistische stem nodig is een statement te maken tegen de wijze waarop de gevestigde partijen politiek bedreven. Een stem op het populisme is dan vooral een signaal dat de gangbare politiek te weinig responsief is voor ontwikkelingen in de samenleving en geen aandacht heeft voor nieuwe waarden en zorgen.

Zo’n proteststem veronderstelt dat de democratie sterk genoeg is om een populistische plaagstoot te ondergaan. Weinigen zullen instemmen met een autoritair regime en nog veel minder zullen een totalitair systeem nastreven. Hun naïveteit is verklaarbaar. Zolang de politieke leiders het voordeel van de twijfel krijgen, kun je moeilijk van de kiezer verlangen dat die eventuele antidemocratische tendensen herkent. Iemand voor ‘fascist’ uitmaken zal daarbij wellicht niet heel veel helpen, maar het helpt evenmin om dit tot een taboe te maken. Uiteindelijk vereist democratisch pluralisme waakzaamheid, het ‘voordeel van de twijfel’ is hier volkomen misplaatst.

Verder lezen:

Arendt, H. (1958). The human condition. Chicago and London: University of Chicago Press.

Arendt, H. (1959). Reflections on little rock. Dissent, 6(1), 45-56.

Arendt, H. (1973). The origins of totalitarianism: Houghton Mifflin Harcourt.

Arendt, H. (2006). Eichmann in jerusalem: Penguin.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Kunnen we moreel veranderen?

[For the English version of this post click here]

Of we in moreel opzicht kunnen veranderen is een weinig gestelde, maar zeer relevante vraag. Immers, als dat niet zo zou zijn, dan wordt ethiek een zinloze discipline worden. Natuurlijk lijkt de vraag naar morele verandering op het eerste gezicht een dooddoener, maar als morele verandering betekent dat we niet alleen onze meningen kunnen herzien, maar ook onze intuïties, dan is dat een lastige vraag. Ik ga er hiervan uit dat dat onze morele intuïties ‘evaluatieve schema’s’ zijn die binnen een sociale omgeving zijn gevormd. Als de waarden binnen die omgeving veranderen, bijvoorbeeld door dat normen worden aangepast of nieuwe wetten worden ingevoerd, dan kunnen die evaluatieve schema’s ook mee veranderen. Ik beweer hier ook dat je zelfs doelbewust je eigen intuïties kunt veranderen door tegen jezelf te spreken vanuit het gezichtspunt van iemand anders of vanuit een theoretisch moreel stelsel.

Een tijdje geleden had ik een reünie van mijn lagere school. Wat opviel was dat de volwassenen weinig verschilden van de kinderen die ze ooit waren. Dezelfde streken, kenmerken, zorgen en reacties. Mensen blijken verrassend stabiel.

Karakters veranderen niet of nauwelijks. Als je de big five van onze persoonlijkheidsdimensies gebruikt om een kleuter te categoriseren, moet je niet raar opkijken dat dezelfde persoon als bejaarde hetzelfde scoort.

Een ander voorbeeld. Je voelt de plicht om een kind te corrigeren als het niet doet wat je denkt dat het zou moeten doen. Maar zin heeft dat niet. Het karakter van dat kind is al af en een kind reageert nu eenmaal zo als het geaard is.

Niet dat alle opvoeding zinloos is, zeker niet. Want kinderen krijgen wel waarden mee en die zorgen voor stabiliteit door hun leven heen. Die waarden vormen een houvast die gekoesterd wordt en we proberen deze dan ook zoveel mogelijk te behouden.

Als ons karakter en onze waarden stabiel zijn, kunnen we eigenlijk wel kunnen veranderen in moreel opzicht? Ook al omdat onze morele handelingen vooral gemotiveerd worden door intuïties en emoties. Natuurlijk, we veranderen wel eens van mening, maar veranderen we dan ook écht?

Eerder betoogde ik dat onze morele oordelen neerkomen op zintuiglijke ervaringen: we hanteren op instinctieve wijze evaluatieve schema’s waarmee we de wereld ordenen in ‘goed’ en ‘niet-goed’. Wat goed is geeft ons een behaaglijk of fijn gevoel, wat niet-goed is vinden we onplezierig of vies. Die schema’s zijn niet aangeboren, maar worden gevormd in de loop van de tijd. De stabiele waarden waar ik zojuist sprak zijn niets anders dan die evaluatieve schema’s, die welhaast hard-wired in ons brein zitten.

Maar veel van die schema’s zijn niet zo fraai. Zo blijkt uit psychologische testen dat we instinctieve racisten zijn en hebben we sowieso de neiging om vreemdelingen te wantrouwen. Gelukkig hebben we hebben geleerd dat we die instincten niet zomaar moeten volgen, dat dat soms moreel volkomen onwenselijk is. Maar dat verandert weinig aan onze gut feelings.

Hoe hebben we geleerd dat we niet altijd onze instincten moeten volgen? Door na te denken, door met elkaar in gesprek te gaan, door morele grenzen te stellen aan wat wenselijk of onwenselijk is. Ook al voelen we het eigenlijk anders.

De meest in het oog springende vorm van zulke morele grenzen zijn wetten, regels over wat onwenselijk gedrag is en als zodanig verboden wordt. Roken in cafés bijvoorbeeld. Dat kun je wel onzin vinden, betutteling, maar je voegt je er toch maar naar.

Maar er zijn ook andere morele grenzen die langzamerhand opkomen, verschuiven of verdwijnen, namelijk de sociale normen die binnen een cultuur gelden. Zoals een mode verandert, veranderen ook die normen. Wat we ooit, niet eens zo lang geleden, volstrekt normaal vonden, vrouwenongelijkheid, pedofilie, zwarte piet, kan nu echt niet meer.

Door te schaven aan onze sociale normen en aan onze wetten creëren we meer beschaving. Maar is dat niet slechts een dun laagje vernis? Als je dit wegschrapt worden we dan weer de holbewoners die we uiteindelijk toch zijn?

Nee, dat is onzin. Beschaving verandert ons daadwerkelijk in moreel opzicht. In het ‘vernis-model’ geloof je alleen als je denkt dat waarden het smeermiddel van sociaal verkeer vormen, maar geen verdere functie hebben. Maar mensen zijn door en door sociale en morele wezens, dat is niet geen laagje, maar de essentie van wat ons tot mens maakt.

Zoals hierboven gezegd, de waarden die leidend zijn leren we van onze omgeving. Onze ouders, vrienden, onze gemeenschap. We zien wat er belangrijk wordt gevonden en voegen ons daarnaar. Dat gaat meestal via het onbewust imiteren van anderen, soms is er de straf van een ander. Een vermaning of slechts een afkeurende blik. Het kan genoeg zijn om onze morele schema’s aan te passen.

Volgens Robert Solomon streven we naar de ‘maximalisatie van onze eigenwaarde’, en onze emoties laten ons zien hoe we dat moeten doen. Een straf is een aantasting van die eigenwaarde die bijvoorbeeld tot uiting komt in schaamte of woede. Deze emoties motiveren ons tot verandering over te gaan, door rood of boos te worden, maar uiteindelijk ook door onze morele schema’s bij te schaven zodanig dat deze emoties in het vervolg voorkomen kunnen worden. Liever krijgen we lof en worden we aangemoedigd dat we goed bezig zijn, daarom zorgen we er voor dat we die goedkeuring bereiken door de normen die binnen een gemeenschap gelden te internaliseren.

Het kost dan ook de nodige investering om ons al die sociale normen eigen te maken en die geven we dan ook niet zomaar op. Vandaar dat we waarden zo stabiel achten.

Toch veranderen sociale normen, langzaam maar zeker. Dat gaat vaak zonder dat we er erg in hebben en zonder dat er sprake is van een doelbewust proces. Het gebeurt gewoon, in wisselwerking met een veranderende wereld.

De verandering van wetten is uiteraard wel een doelbewust proces. Maar het recht heeft minder vaak een emotionele lading. Het is eerder een theoretisch construct dat op basis van rationele besluitvormingsprocessen tot stand is gebracht. Daarmee raakt in het algemeen het recht ons niet zo diep, zelfs al is er sprake van straf. We voegen ons wel naar nieuwe wetten, maar dat hoeft niet vanuit een innerlijke morele motivatie te zijn. Mokkend en wel accepteer je het rookverbod, het is nu eenmaal wat het is.

Dit betekent overigens niet per se dat we de wet volgen uit angst voor straf, maar dat onze belangrijkste morele motivatie is dat het er omgaat dat je nu eenmaal de wetten dient te volgen, niet om een wet in het bijzonder.

Natuurlijk zijn normen en wetten niet noodzakelijkerwijze eigen wereldjes, vaak lopen ze in elkaar over en zijn worden normen soms wetten en wetten soms normen. Vroeger rookte men overal en altijd. Het gaf de meesten een behaaglijk gevoel en de anderen die wisten niet beter. Nu vinden we het allemaal maar wat smerig, zelfs de rokers onder ons. Ons evaluatieve schema is veranderd en flink ook.

Onze normen en wetten veranderen en daarmee onze evaluatieve schema’s. Dus ja, we kunnen moreel veranderen. Maar kunnen we nog verder? Als we morele verandering echt zo belangrijk vinden, kunnen we dan ook zelf, doelbewust, onze persoonlijke intuïties veranderen. Met andere woorden, kunnen we onszelf beschaven?

Ik denk dat zulke verandering mogelijk is, al kost het moeite. Daarbij denk ik dat de voorwaarde voor deze verandering te vinden is in ons vermogen tegen onszelf te praten.

Dat vermogen is een tamelijk curieus fenomeen. Allereerst hebben we het knagende stemmetje dat van binnenuit lijkt te komen. Het is dit stemmetje dat het dichtst bij onze intuïties komt. Helaas gaat het wel om intuïties van het piekerende soort: kan ik mijn huur nog betalen, zal ik mijn tentamens wel halen, vinden ze me wel aardig, wat is dat toch een raar plekje op mijn huid?

Maar hoe diep van binnen dat stemmetje ook lijkt te komen en hoe weinig we het tegen lijken te kunnen houden: we staan niet machteloos. Je kunt het stemmetje heel langzaam en laag laten praten of heel snel en hoog. Het wordt al een stuk minder ernstig als de chipmunk in je hoofd zegt dat het vliegtuig neer gaat storten. Wat daar de evolutionaire meerwaarde van is weet ik niet, maar zo werkt het dus wel.

Ook raar trouwens – soms denk je helemaal niet via taal en moet bijvoorbeeld juist even niet aan een probleem denken waar je mee zit, later valt spontaan en onverwacht het kwartje.

Gelukkig gaat het er soms wat meer gestructureerd aan toe in ons hoofd. Je kunt namelijk actief reflecteren op je eigen morele overtuigingen en dat stelt je in staat jezelf moreel te veranderen.

Reflectie is niets anders dan afstand van jezelf nemen. Zoals je naar jezelf in de spiegel kijkt en je eigen gezicht ziet als dat van iemand anders, maar dan kijk je naar je eigen denken alsof er iemand anders commentaar op geeft.

Dat kan vanwege het enige dat ons echt als diersoort uniek maakt: de taal. Je kunt je gedachten, je gevoelens, je reacties tot onderwerp van je eigen denken maken door er je dialogue intérieur aan te wijden. Dat kan op twee manieren. Je neemt het perspectief van een ander aan, je spreekt tegen jezelf zoals een ander tegen je spreekt. Of je neemt een archimedisch perspectief aan, iets dat niet gebonden is aan welke persoon dan ook, maar je denkt vanuit een theorie, een formule, een regel.

Die twee manieren komen overeen met de twee hierboven genoemde bronnen van morele verandering: sociale normen en wetten. In het eerste geval geef je commentaar op jezelf zoals een ander dat zou doen (of zoals je denkt dat een ander dat zou doen). Als je primaire reactie er een is waarvan je weet dat die sociaal onwenselijk is, dan spreek je jezelf er op aan. Bij verandering van sociale normen gaat het om een emotie die voorkomt vanuit de confrontatie met iemand uit je gemeenschap. Dit proces boots je na als je tegen jezelf spreekt vanuit het oogpunt van een ander.

In het tweede geval pas een je een regel toe vanuit een theoretisch construct. Vanuit een analyse, niet vanuit een gevoel. Als je probeert na te gaan in hoeverre je ethische denken overeenkomt met een theoretisch stelsel boots je in feite iets na dat het meest overeenkomt met de wijze waarop wij wetten volgen. Je gelooft of weet zelfs dat je het goede doet, maar het voelt nog lang niet zo.

Het vergt dwang om tegen jezelf te spreken. Niet op bestraffende wijze, maar je moet een situatie herkennen waarin een bepaalde regel opgeld doet en dan jezelf er op wijzen, dat je niet je gevoel moet volgen, maar je verstand.

Bijvoorbeeld, je wordt kwaad op iets of iemand en je realiseert je dat dat onterecht is. Je kunt jezelf voornemen dat je, mocht je weer eens uitvallen, je realiseert dát je dat doet. De emotie wordt er niet minder om, maar je wijst jezelf wel terecht. Als je dat vaak genoeg doet, zal je er uiteindelijk ook emotioneel van overtuigd raken dat wat het moreel juiste is.

Dit is overigens iets anders dan een Calvinistisch schuldgevoel, waarin een aandrang al snel als teken van morele zwakte wordt gezien, afwijkend van Gods gebod. In plaats daarvan is het morele stelsel dat je je eigen probeert te maken op basis van je autonome denken tot stand gekomen.

We kunnen veranderen, we kunnen zelfs onszelf veranderen. Morele vooruitgang is mogelijk zowel binnen een samenleving als binnen een individueel leven.

Dat betekent wel dat we niet zonder meer moeten aannemen dat het stemmetje in ons hoofd of dat onze sociale normen een hogere morele orde vertegenwoordigen dan regels die op basis van dialoog en reflectie tot stand komen. Dit is een neiging die we nogal eens hebben, vooral vanuit het romantische idee dat wat we diep van binnen voelen écht waar moet zijn en al het andere niet-authentiek gerommel.

Maar ja, ik voel ook écht dat ik ga winnen telkens als ik een lot koop. Net als al die anderen die een lot kopen. Daar schiet je niet zo veel mee op. Bovendien, dat gevoel lijkt wel diep van binnen te zijn, maar het moge nu wel duidelijk zijn dat het verre van onveranderlijk is.

Als we moreel gezien op doelbewuste wijze kunnen veranderen, dan legt dat ook de plicht op dát we moeten veranderen als dat we dat nodig vinden. Dat betekent niet dat we ons innerlijke stemmetje moeten negeren of dat we onze sociale normen op moeten geven als dat zo uitkomt. Deze zorgen immers voor stabiliteit en herkenbaarheid, zodat we weten wie we zijn als individu of als gemeenschap. Het betekent vooral dat we in dialoog moeten gaan, met onszelf en met elkaar, om te bepalen wat nu echt goede evaluatieve schema’s zijn om vervolgens onze eigen schema’s daar op aan te passen.

Verder lezen:

Doris, J. M. (2015). Talking to our selves: Reflection, ignorance, and agency: OUP Oxford.

Solomon, R. C. (1993). The passions: Emotions and the meaning of life. Indianapolis: Hackett Publishing.

Strohminger, N., & Nichols, S. (2014). The essential moral self. Cognition, 131(1), 159-171.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , | Een reactie plaatsen

Hoe verdragen we het klimaatprobleem?

[For the English version of this post click here]

De fundamentele onzekerheden die de essentie van het klimaatprobleem zijn, vereisen een nieuwe vorm van politiek. De Parijs-akkoorden zou je als zo’n nieuwe vorm kunnen zien. Misschien niet ideaal, maar het is een begin. Bij de uitwerking op nationaal niveau lijkt de ‘oude politiek’ echter weer de overhand te krijgen in de vorm van een gedetailleerde technocratische aanpak. Zo’n aanpak miskent de aard van het klimaatprobleem dat gaat om de rechtvaardigheid van de lasten die worden verdeeld en om de onvoorspelbaarheid van de technologie die uiteindelijk leidend gaat worden. Het is daarmee niet verwonderlijk dat er kritiek komt op dit soort beleid, vaak is deze kritiek fel, soms ongegrond en bijna altijd incoherent – zelfs als er een kern van waarheid in zit. De beleidsreacties op deze kritiek zijn al evenmin constructief. Het moet er uiteindelijk om gaan dat de pluraliteit aan waarden en inzichten mee wordt genomen in het debat over klimaatmaatregelen, het is daarbij zeker niet zo dat internationale verdragen zo’n debat in de weg staan.

Kenmerkend voor het klimaatprobleem is dat het een technisch én een rechtvaardigheidsprobleem is. Het is technisch van aard omdat er nieuwe technologieën nodig zijn om de energietransitie mogelijk te maken die koolstofemissies kunnen terugbrengen tot een acceptabel niveau. Het gaat om rechtvaardigheid omdat er op korte termijn welvaartsverlies, maar die is zeker niet voor iedereen gelijk. Tegelijkertijd is er sprake van fundamentele onzekerheden. Welk technologisch systeem er uiteindelijk komt? Hoe succesvol dat systeem is? De kosten van klimaatverandering zullen op de lange duur veel hoger zijn dan de kosten op de korte termijn, maar hoe veel hoger? Er is niemand die dat weet.

Politiek per verdrag

Om dit soort problemen, die tegelijkertijd ongrijpbaar en urgent zijn, te kunnen bestrijden zijn afspraken tussen vele, vele partijen nodig zijn. Een verdrag kan daarbij zorgen voor een commitment aan om elk een deel van het grotere probleem aan te pakken. Het voorbeeld bij uitstek van deze ‘politiek-per-verdrag’ is het Parijs-akkoord over de reductie van koolstofemissies zodat de mondiale temperatuur met niet meer dan twee graden Celsius stijgt.

Het klimaatprobleem staat niet helemaal op zichzelf. Het Parijs-akkoord zou je als representatief kunnen zien voor de wijze waarop politiek om kan gaan met gelijksoortige problemen. Denk bijvoorbeeld aan migratie, ook zo’n geval waarin landsgrenzen geen vat hebben op sociaaleconomische en de technologische ontwikkelingen.

Niet dat politiek-per-verdrag ideaal is, zeker niet als het om verdragen tussen landen gaan. Landen verschillen in geografische gesteldheid, commitment, uitvoering en handhaving. Maar soms is het niet mogelijk voor het ideaal te kiezen.

Hoe dan ook, problemen zoals het klimaatprobleem worden gekenmerkt door onzekerheden die niet binnen bestaande institutionele kaders het hoofd geboden kunnen worden. Er zijn nieuwe manieren nodig om vanuit bestaande institutionele contexten, zoals landen, overheden en markten om te kunnen gaan met situaties waarvan niemand weet wat de uitkomst is, om tot maatregelen te komen waarvan niemand weet wie nu de winnaars en verliezers worden.

Wat je daarbij zeker in het geval van Parijs ziet, is dat het resultaat van de onderhandelingen een tamelijk arbitrair karakter heeft. Een mooi rond getal: een temperatuurstijging van met niet meer dan 2 graden Celsius is vastgesteld als acceptabel. Of het nu echt veel had uitgemaakt als er voor 1,9 of 2,1 graad was gekozen is twijfelachtig, maar het is nu eenmaal nodig dat er ergens een harde grens wordt getrokken.

Vervolgens krijgt zo’n willekeurig gekozen grens een absolute waarde. Het gaat het uitgangspunt vormen van beleid en vooral gaat het erom dat partijen elkaar aansprakelijk kunnen houden voor het al dan niet halen van de gemaakte afspraken. Het uitgesproken commitment is niet vrijblijvend, de partijen leggen zich (vooral intern) vast op bepaalde doelstellingen. Het essentiële punt hierbij is dat niet wordt gespecificeerd hoe deze doelstellingen bereikt moeten worden, zodat er voldoende ruimte overblijft voor verschillende keuzes.

Niet alleen is zo’n afgesproken grens willekeurig, de benodigde kennis is onzeker. Het gaat immers om de toekomst en niets is zo onvoorspelbaar als de toekomst. Dat het klimaat verandert door menselijke handelingen is onwaarschijnlijk waarschijnlijk, maar het zou nog steeds kunnen dat we het mis hebben. De beste aanwijzing die we hebben is de opeenstapeling van weerrecords waar de afgelopen jaren mee te maken hebben, maar zelfs die zouden toevallige fluctuaties kunnen zijn. Dat heeft niets te maken met slechte of vooringenomen wetenschap, maar met het simpele gegeven dat wetenschap zich baseert op het verleden om tot uitspraken over de toekomst te komen. Wat we aan die toekomst moeten doen, dat is aan de politici én aan onszelf.

Tegelijkertijd is de complexiteit van dit soort problemen zo groot, dat we de wetenschap nodig hebben. Zonder die wetenschap zouden we geen idee hebben van een klimaatprobleem, geen idee van de gevaren die dit met zich mee brengt en geen idee van mogelijke oplossingen.

Is het oude of nieuwe politiek?

Bij het Parijs-akkoord gaat het om afspraken tussen landen. Binnen die landen moeten er weer nieuwe akkoorden gesloten worden, tussen bedrijven en overheden, tussen verschillende overheidslagen of tussen bedrijven. Denk maar aan de klimaattafels in Nederland. Maar je kunt ook denken aan de Amerikaanse steden die een samenwerkingsinitiatief zijn begonnen om klimaatverandering tegen te gaan, nu de VS uit Parijs zijn gestapt (The American cities climate challenge).

Nu levert het sluiten van verdragen niet direct een nieuwe situatie op. Zeker in Nederland is het gebruikelijk om via overleg te komen tot beleidsafspraken. Sinds de jaren 90 is men bovendien steeds meer gaan denken in termen van ‘governance’ in plaats van ‘government’. Het maken van collectieve arrangementen (wat we vroeger beleid noemden) is daarin niet meer het alleenrecht van de staat, maar het is het samenspel van een netwerk van organisaties vanuit de publieke en de private sector en het maatschappelijk middenveld.

En ook dit was al oude wijn in nieuwe zakken. Bij eerdere vormen van ‘publiek-private samenwerking’ kun je denken het zogenaamde militair-industriële complex of gewoon aan steekpenningen en ander corrupt gedrag.

Omdat het maken van verdragen zo veel lijkt op bestaande praktijken, zie je nogal eens dat partijen te werk gaan op basis van ingesleten gebruiken. Bij elkaar in een kamertje gaan zitten, een beetje aftasten wat elkaars belangen zijn om daarna te proberen zoveel mogelijk uit de onderhandelingen te halen en als er eenmaal een akkoord is zo snel mogelijk, voordat iemand zich kan bedenken, alles zo gedetailleerd mogen opschrijven.

Maar het is een misvatting om het op die wijze te doen. Het leidt tot een technocratische aanpak, waarbij een duidelijke oplossing voor het probleem wordt uitgevoerd. Voor die aanpak is immers ‘draagvlak’. Dat kan helemaal niet bij het klimaatprobleem, omdat niemand weet wat de oplossing zou moeten zijn. We kunnen de techniek niet van een plank halen en zonder meer toepassen. Dan lopen we heel ver op de zaken vooruit.
In het verlengde hiervan is het bij afspraken over klimaatbeleid het helemaal niet duidelijk wat de belangen zijn. Daarvoor zijn er te veel onzekerheden en is de situatie te complex.

Wat die belangen zijn wordt pas duidelijk lang nadat een akkoord gesloten is, als zich aftekent wat de winnende technologie is, als duidelijk wordt wie de winnaars en verliezers van de nieuwe situatie zijn. Dit wil niet zeggen dat bestaande belangen niet worden meegenomen tijdens de onderhandelingen – uiteindelijk is alles strategie –, maar dat belangen een karakter hebben dat diffuus en voorwaardelijk is.

Dit alles maakt het commitment waar ik hierboven over sprak tot een nieuw soort commitment. Waar het op neer komt is dat alle partijen min of meer doorhebben dat klimaatverandering of de energietransitie voor iedereen grote en onvoorspelbare gevolgen kan hebben en dat de afspraken er uiteindelijk op gericht wordt deze gevolgen iets beheersbaarder te maken.

Dit besef verdwijnt dus nogal eens als de partijen eenmaal aan de onderhandelingstafel zitten. Gewoontedieren als we zijn, vallen we snel terug in conventionele patronen en worden er afspraken gemaakt over wie wat moet doen en wie de schuld krijgt als het mis gaat. Dat vereist een verregaande specificatie van taken en functies. Maar zo’n aanpak werkt niet als het gaat om een probleem dat draait om keuzes die draaien om technologie en rechtvaardigheid. De oude politiek neemt het over, met een beleid als resultaat dat niet anders kan dan zijn doel missen.

Is het oude of nieuwe weerstand?

Het maken van beleid is slechts één kant van de medaille. De andere kant is die van de maatschappelijke weerstand – en het is hier dat de tekortkomingen van conventioneel tot stand gekomen beleid het meest pregnant naar voren komen. De kern van de democratie is dat elk besluit kan worden betwist. Of dat nu in de politiek is via de oppositie in het parlement of in het bedrijfsleven via de Raad van Commissarissen of een aandeelhoudersvergadering. Of het gaat om stakingen, demonstraties, brieven naar de krant, spandoeken uit het raam. In alle instituties is weerstand georganiseerd en overal kunnen besluiten worden aangevochten. Dat houdt bestuurders scherp en zorgt voor democratische legitimiteit.

Maar hoe te protesteren tegen een verdrag waaraan een staat zich aan heeft gecommitteerd om met een probleem om te gaan dat de grenzen van zo’n staat verre overstijgt?

Om mee te beginnen zijn er tegenstanders die vinden dat we zulke internationale verdragen niet moeten maken. Zo wordt het internationale karakter van verdragen gezien als aantasting van de nationale soevereiniteit. Alsof het klimaatprobleem stopt bij de grens. Zulke kritiek is moeilijk serieus te nemen, het veronderstelt een wereld die niet meer bestaat.

Een argument is dat de bijdrage van een klein land als Nederland aan het klimaatprobleem zo klein is dat het geen zin heeft om als land daar iets tegen te doen. Duh! Dat was nu net het hele idee om tot een akkoord te komen (dat het soms niet het meest effectief is om per afzonderlijk land beleid te maken is een ander punt, dat is een serieuze tekortkoming van de meeste internationale verdragen).

Dan hebben we de klimaatontkenners. Veelal mensen die, zoals is af te leiden uit wat ik hierboven schreef, óf niet weten hoe de wetenschap werkt óf niet weten hoe de politiek werkt (óf juist wel en als lobbyisten voor een wel zeer kortzichtig bedrijfsleven functioneren).

Maar niet alle vormen van weerstand zijn zonder meer illegitiem. En je zou kunnen zeggen dat deze legitieme weerstand zich vooral richt op de oude politiek waarin akkoorden veel te gedetailleerd worden uitgewerkt. Een vorm van kritiek is dat met dit soort verregaande afspraken er een bepaalde waarheid wordt verabsoluteerd. Dat zou het pluralisme ondermijnen dat ten grondslag ligt aan een democratische politiek. Er zou een dictatuur van expertise ontstaan, waarin morele vragen op technocratische wijze worden ingevuld.

Iets minder hoogdravend, maar wel in het verlengde hiervan, zijn protesten die zich keren tegen de maatregelen waartoe op basis van dit verdrag besloten is. Windmolenparken die het uitzicht verpesten, subsidies op elektrische auto’s, de verplichting om een nieuw verwarmingssysteem te gaan gebruiken en ga zo maar door. Het luidst klinken hierbij de gele hesjes in Frankrijk die hun ongenoegen uiten over de verhoging van benzineprijzen. Met de nogal gewelddadige vorm van hun protest zetten de gele hesjes zichzelf overigens buitenspel – geweld is binnen een democratie domweg onacceptabel. Maar buiten het geweld en de lompheid waarmee er argumenten naar voren worden gebracht loont het zich eens door onze oogharen te kijken naar de achterliggende motivaties van deze protesten.

Allereerst gaat het om de rechtvaardigheid van de besluiten. Wat is de verdeling van lasten, wie worden er ontzien en wie profiteren zelfs van deze besluiten? Voor iemand met een goed inkomen is een verhoging van de benzineprijs geen groot probleem, voor een sappelende vrachtwagenchauffeur wel. Voor degene die niet hoeft te kijken naar een windmolen is dit een prachtige bron van groene energie, voor iemand die dag en nacht respectievelijk met de slagschaduw en het gezoem van de rotorbladen zit, is dit een ander verhaal.

Ten tweede gaat dit om nieuwe groepen. Het is niet meer de vakbeweging of een ngo die het voortouw neemt, maar groepen activisten die voordien niet bestonden en die hun protest op nieuwe manieren organiseren – via social media, tijdelijke coalities of globale netwerken bijvoorbeeld. Dat maakt het lastig voor beleidsmakers om te anticiperen op hun wensen of om ze uit te nodigen voor een goed gesprek.

Je moet overigens goed zoeken om zulke kritiek te vinden, omdat die meestal verstopt zit tussen de vormen van protest die ik hierboven noemde. Veel protest is inconsistent of reactionair gebral, maar dat is het punt niet: de waarde van een protest is niet dat er een volwaardig alternatief wordt aangedragen, maar dat nieuwe zorgen, waarden, inzichten worden ingebracht als onderdeel van het publieke debat over nieuw beleid.

Het is niet zo dat deze nieuwe punten zomaar moeten worden meegenomen in het beleid. Waar het om gaat is dat die onderdeel moeten worden van het debat over het beleid. Gebeurt dat? Nauwelijks. Om mee te beginnen is er het mantra van meer informatie, betere kennis waarmee het gevecht aangegaan kan worden met fake news, complottheorieën en klimaatscepticisme.

Een tweede reactie heeft al een even hoog Pavlov-gehalte: is er protest, dan moeten er meer draagvlak komen. Tuig nog meer overleggremia op, nodig zoveel mogelijk mensen uit, en praat net zolang tot iedereen het met elkaar eens is.

Maar wie spreekt voor de gele hesjes? En zouden er zich niet nog andere protestbewegingen kunnen manifesteren in de toekomst? De groene, blauwe, grijze hesjes? Hoe weet je dat je iedereen aan tafel hebt? Dat weet je niet en dat kun je ook niet weten. Democratie is een dynamisch proces waarin er altijd nieuwe groepen zich kunnen mobiliseren rond nieuwe belangen, inzichten of idealen. Het is de kern van de democratie om hiervoor open te staan. Beleidsmakers die draagvlak nastreven die snappen het niet.

Het probleem is dat beleidsmakers hier te makkelijk uitgaan van patronen die leken te werken in een tijd dat de samenleving stabiel was, mensen zich gepresenteerd voelden door politieke partijen, vakbonden of andere organisaties. Maar dat is niet meer het geval, de meeste mensen herkennen zich niet meer in dit soort organisaties, als ze zich al verbinden is dat aan veranderende doelen en zorgen.

Gewoon toegeven dan maar? Uit angst voor het populisme of uit politiek opportunisme. Geen dure maatregelen, maar zoeken naar de weg met de minste weerstand. Dat helpt misschien voor even. Maar het klimaatprobleem los je er niet mee op.

Uiteindelijk zullen maatregelen om emissies terug te brengen pijn doen. Bij sommigen wellicht meer dan bij anderen. De vraag is wat we met zijn allen een rechtvaardige verdeling van de pijn vinden. Daarover moet het debat gevoerd worden.

De essentie van politiek-per-verdrag is daarbij dat een gekozen uitgangspunt niet opnieuw onderhandeld kan worden. Die 2 graden Celsius staat en blijft staan. Maar dat hoeft niet te betekenen dat er geen ruimte is om nieuwe zorgen aan te dragen, nieuwe belangen te erkennen of alternatieve rechtvaardigheidsclaims te onderzoeken.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Morele zintuigen van het individuele en het sociale zelf

[For the English version of this post click here]

Hoe komen we aan onze morele intuïties en onze morele emoties? Waar zetten deze ons toe aan en hoe verhouden deze zich tot ons wezen als individueel én sociaal wezen? Ik introduceer hier ‘morele zintuigen’ als een kader waarmee deze vragen beantwoord kunnen worden. Deze zintuigen geven ons de ervaring van het hebben van een lichaam, een geest en een karakter. Niet alleen als individu, maar ook als lid van een gemeenschap. De morele zintuigen doen dat door het construeren van een narratief, waarin het lichaam, geest of karakter de rol van protagonist krijgt toebedeeld. De zintuigen creëren hiermee de mogelijkheid van handelingen die als intentioneel worden begrepen.

Er bestaat al een morele zintuigen theorie in de ethiek (‘moral sense theory’), maar die is raar. Die lijkt uit te gaan van de manier waarop men in de zeventiende eeuw over zintuigen dacht, met een werkelijkheid die één-op-één wordt afgebeeld op ons geestesoog (of –oor, -neus, -huid, -tong). Als het aan ethici ligt, zouden de chirurgijnen zich nog volop wijden aan de nobele kunst der aderlatingen.

Kortom, ik laat die theorie links liggen en kom met een alternatieve beschrijving van morele zintuigen, een die wel past bij een hedendaags begrip van onze zintuigen; zintuigen registeren niet zomaar de werkelijkheid om ons heen, nee, ze ordenen die werkelijkheid.

Ik onderscheid daarbij ten eerste morele zintuigen die een ‘individueel zelf’ tot stand brengen. Het zijn de zintuigen die een coherent beeld geven van ons lichaam, van onze geest en van ons karakter. Ze stellen ons in staat om keuzes te maken waarvan we denken dat ze de onze zijn. Ten tweede zijn er zintuigen die een ‘sociaal zelf’ mogelijk maken. Deze zintuigen laten ons onderdeel zijn van een gemeenschap, op basis van ons vermogen te voelen wat een ander voelt en onze behoefte aan ultieme verklaringen.

Zintuigen van het individuele zelf

Proprioceptie als een moreel zintuig

Het idee van morele zintuigen komt voort reflecties over het fenomeen van ‘proprioceptie’, het zorgt ervoor dat we onze ledematen herkennen als behorend tot ons lichaam zodat we op gecontroleerde en gecoördineerde wijze die ledematen kunnen bewegen. Vaak wordt proprioceptie als zesde zintuig genoemd en wel het zintuig waarmee we ons lichaam als een geheel ervaren. Die ervaring vindt meestal onbewust plaats, wat verklaart waarom er nauwelijks aandacht voor is in conventionele beschrijvingen van onze zintuigen.

Als we zintuigen zien als manieren waarop ons brein in staat is de buitenwereld te begrijpen, waarom zouden we niet verder denken over andere vormen van zintuiglijkheid dan de klassieke Als er zo gemakkelijk over een zesde zintuig wordt gesproken dan is het wellicht zinnig verder te kijken dan alleen de vijf functies die door Aristoteles zijn geïntroduceerd (zien, horen, voelen, ruiken, proeven).

Wat proprioceptie laat zien is dat zintuigen niet alleen de buitenwereld registeren, maar dat zintuigen functies van het brein zijn. In het geval van proprioceptie zorgt het brein voor een mentale kaart van het lichaam, zodat het lichaam als coherente eenheid wordt ervaren die centraal kan worden aangestuurd en kan reageren op omstandigheden buiten het lichaam.

Proprioceptie creëert een mentale kaart, dat wijst er op dat onze zintuigen betekenissen geven aan dingen om ons heen. Als het gaat om fysieke zintuigen gaat het om categorieën als smaak, kleur, toon, die worden toegepast om de dingen om ons heen te classificeren. Deze classificaties stellen ons in staat op de juiste manier te reageren op veranderingen om ons heen.

Anders dan de vijf klassieke zintuigen, zou ik voor willen stellen dat proprioceptie een moreel zintuig is (of eigenlijk een proto-moreel zintuig). Bij dit soort zintuigen komt dit proces van betekenisgeving er op neer dat iets als goed of slecht wordt begrepen: iets is lekker of vies, lelijk of mooi, aantrekkelijk of afstotend, fijn of eng. Kortom, we delen de ervaringen in aan de hand van normatieve schema’s. De interpretatie van onze ervaringen komen tot in emoties die ons aanzetten tot het maken van een morele keuze.

Wat is er dan zo goed of slecht bij proprioceptie? Volgens mij heeft de morele rol van dit zintuig te maken met de wijze waarop wij schoon en vuil begrijpen. Daarbij is de grens tussen het lichaam en de externe wereld bepalend voor wat wij als schoonheid en vuiligheid zien. Dingen die de grens tussen het lichaam en de externe wereld overschrijden, worden als vies gezien. Bloed, zweet, sperma, snot en pus worden algemeen beschouwd als taboe, ze zijn vies omdat ze onze aandacht vestigen op het feit dat de grens tussen onszelf en de wereld niet ondoordringbaar is.

Het bewaken van grenzen is een essentiële functie van morele zintuigen. Het gaat om de grens tussen het ‘zelf’ en de rest van de wereld die cruciaal is bij het idee van controle (dat idee is, zoals straks blijkt, een illusie). Zo komt lichaamsbeheersing neer op het besef dat al die ledematen bij jou horen en dat die doen wat jij wilt. Wat niet bij jouw lichaam hoort, gehoorzaamt veel minder.

Overigens hoeft het aanvoelen van ons lichaam niet te stoppen bij de grenzen van de huid. We hebben geen problemen om kleding, bestek, muziekinstrumenten of auto’s te ervaren als verlengstukken van ons lichaam.

Een laatste punt dat van belang is bij morele zintuigen is dat betekenisgeving in termen van ‘goed’ of ‘slecht ’neerkomt op de constructie van een verhaallijn, een episode waarin een protagonist iets overkomt waarop gereageerd moet worden door de protagonist. Zo zorgt proprioceptie ervoor dat het lichaam de protagonist in het verhaal wordt dat als eenheid handelt.

De geest als moreel zintuig

Als we het lichaam als een protagonist kunnen voor stellen, kunnen we ook de geest zien als zo’n protagonist. Volgens Daniel Dennett worden in het bewustzijn verschillende informatiestromen samengebracht en tot een eenduidig verhaal gevormd. Dit eenduidige verhaal maakt intentionaliteit mogelijk, de eenheid van onze geest geeft ons de indruk dat onze keuzes opzettelijke keuzes zijn en dat onze handelingen opzettelijke handelingen zijn. Uiteraard doen we de meeste dingen zonder er al te veel aandacht te schenken. We kunnen ademen, eten en wandelen zonder het zelfs maar op te merken. Ook extreem ingewikkelde activiteiten zoals autorijden of pianospelen kunnen we doen zonder er bij stil te staan.

Maar ook beslissingen waarvan we geloven dat ze bewust zijn gemaakt, zijn in veel gevallen het resultaat van onbewuste mentale processen. Keer op keer hebben psychologische experimenten aangetoond dat we niet zo rationeel zijn als we denken, en dat de redenen die ons bewustzijn voor waar houdt niets meer zijn dan rationalisaties, terwijl de werkelijke beweegredenen elders liggen.

Dit betekent niet dat we geen vrije wil hebben. Het betekent dat onze vrije wil niet de vorm aanneemt zoals deze zich aan ons bewustzijn toont. De ontkenning van een vrije wil of van intentionaliteit lijkt meestal te zijn gebaseerd op de verwerping van het idee dat ons brein bediend wordt door een klein mannetje in het brein – de homunculus. Maar zelfs filosofen zien in dat zo’n mannetje niet bestaat (of kan bestaan). De bewuste geest verschijnt als een ‘epifenomeen’, het is het resultaat van een verzameling van verschillende informatieverwerkingsstromen. Intentionaliteit kan het beste worden gezien als een narratief van het brein dat onze wezens tot protagonisten van een verhaal maakt.

Bovendien doen we ook dingen ‘echt’ opzettelijk. Voor veel activiteiten zijn we afhankelijk van ons vermogen om weloverwogen plannen te maken. Onze grote prefrontale cortex is niet echt niet zo nutteloos als een blindedarm of een stuitbeen. Probeer maar eens 345 gedeeld door 15 uit te rekenen op basis van instinct.

Daarbij kunnen we ook reflecteren op onze beslissingen en die reflecties internaliseren. We halen een beslissing terug voor het oog van onze geest en kijken of het juiste beslissing was en waarom dan wel. We nemen ons voor volgende keer beter op te letten, als we ons in een vergelijkbare situatie verkeren. Zo kunnen nieuwe patronen inslijten, wat betekent dat nieuwe intuïtieve reacties daadwerkelijk het gevolg zijn van het bewuste werk van onze geest.

Evenals bij proprioceptie is de eenheid van de geest gebaseerd is het handhaven van een grens, namelijk de grens tussen processen die opzettelijk zijn en processen die dat niet zijn. Net als bij de grenzen van het lichaam, is deze grens verre van eenduidig. De hersenen kunnen zichzelf inderdaad voor de gek houden en we kunnen worden overgenomen door processen die ver buiten de reikwijdte van intentionaliteit liggen, meestal in het geval van goedaardige verslavingen en inconsequente gewoonten.

Het karakter als zintuig

De geest creëert een verhaal van het nu. Indrukken zijn zo georganiseerd dat de illusie van controle mogelijk is. We creëren ook eenheid door ons hele leven te reconstrueren als eenduidig verhaal. Ons karakter bepaalt hier bij wie wij zijn, we creëren een ‘biografisch zelf’ die ons helpt de morele keuzes te maken waarvan we denken dat ze de juiste zijn omdat ze bij ons passen.

Het verliezen van zo’n biografisch zelf, bijvoorbeeld vanwege de ziekte van Alzheimer, raakt aan de kern van ons zijn: zonder onze handelingen te kunnen als onderdeel van een verhaal dat zich ontvouwt in de loop van de tijd verliezen we onze persoonlijkheid.

Het biografische zelf zorgt voor een verhaal, maar het is wel fictie. Het brein is voortdurend bezig herinneringen aan te passen zodat het niet conflicteert met idee van onze identiteit. Met andere woorden het brein bepaalt en bewaakt de grenzen van het zelf: bij elke actie en elke normatieve beoordeling moet bekeken of dit hoort bij ik die ik ben of bij de ik die ik niet ben.

Zintuigen van het sociale zelf

De drie hierboven genoemde morele zintuigen zijn zintuigen die ons in staat stellen om een individueel zelf te zijn. Maar we zijn niet alleen individuen, maar ook sociale dieren. We ervaren dat we deel uitmaken van een gemeenschap. De beschrijving van deze ervaring in termen van morele zintuigen staat een beter begrip toe van onszelf als sociaal dier en van de morele implicaties die daaruit voortkomen.

Kortom, onze morele zintuigen zorgen niet alleen voor een individueel zelf, maar ook voor een sociaal zelf. Hieronder zet ik dat sociale zelf uiteen aan de hand van de volgende zintuigen: het ervaren van de groep als een zelf, de symmetrie van ervaring en de ervaring van oneindigheid.

Het ervaren van de groep als een zelf

Met de gemeenschap waar we deel van denken te zijn delen we onze pijn en onze vreugde, maar ook onze haat en trots. In feite spelen dezelfde zintuigen een rol als op het niveau van een individu: ook bij een groep lijken we een lichaam, een geest en een karakter te ervaren, ook als zijn die er natuurlijk niet daadwerkelijk.

Voelen wat de groep zich voelt heeft sterke morele gevolgen. We identificeren onszelf emotioneel met de groep, de normen van de groep worden onze individuele normen. Dit doen we door een mentale kaart te maken van de groep waar we deel uit van maken, net zoals het brein een mentale kaart van het lichaam construeert.

De normen van de groep vormen de basis van sociale interactie, waardoor individuen hun activiteiten als collectief kunnen coördineren. Normen stellen individuen in staat hun acties af te stemmen op die van anderen, iedereen weet wat er kan worden verwacht.
Durkheims ‘collectieve bewustzijn’ kan worden gezien als een vorm van waarneming waarbij individuen zich de normen van de groep eigen hebben gemaakt. Individuele morele oriëntaties zijn in hoge mate gebaseerd op de vereenzelviging met een gemeenschap, die veel verder gaat dan de simpele optelsom van individuen. Zulke gemeenschappelijke normen verwerf je door te imitatie en straf. We zien hoe andere mensen dingen doen en maken hun normen tot de onze. Sancties hebben vaak een onbewust karakter: een boze blik kan worden opgevat als een teken dat iemands begrip van een norm niet overeenstemt met die van iemand anders. Het nauwelijks merkbare onbehagen kan reden genoeg zijn om een norm aan te passen.

Sociale collectieven kennen ook een ‘collectief karakter’, een gedeelde identiteit of een gemeenschappelijke biografie die individuen in staat stelt om deel te nemen aan gezamenlijke handelingen en de gegeven sociale orde legitimeert. Zo’n sociale orde kan worden gezien als een geloofssysteem van mythen en geschiedenissen die de groep een overkoepelende identiteit en een gezamenlijk doel geeft.

Ook bij de constructie van een collectieve identiteit draait het om grenzen, namelijk de grenzen tussen die diegenen ‘wij’ en ‘zij’. Het verhaal dat we als collectief delen, is vaak gebaseerd en versterkt door de constructie van vijandige groepen die als existentiële bedreiging worden gezien voor de identiteit van onze eigen groep. De geschiedenis laat zien hoe we de grens tussen onszelf en de andereen beschermen, net zoals we de grenzen van ons lichaam beschermen, door de anderen buiten te sluiten en infiltranten als vuiligheid te zien. Analoog aan het lichaam, laten grenzen tussen groepen de perceptie van zelfbeheersing toe en kunnen we als collectief handelen.

Deze moreel zintuigelijke ervaring is ongetwijfeld ooit van nut geweest tijdens onze evolutie binnen tribale structuren, maar tegenwoordig is dat anders. Traditionele samenlevingen bepaalden de persoonlijkheid van het individu. In moderne samenlevingen is het vaak andersom en is men eerst een individu en daarna pas lid van een collectief. De moderne sociale orde is daarbij zowel complex als dubbelzinnig. Individuen maken deel uit van een heterogeen netwerk van coalities, zoals families, vriendenkringen, voetbalclubs en bedrijven.

Sinds de negentiende eeuw wordt de natie nogal eens verondersteld een natuurlijke gemeenschap te zijn. Cultuur, taal en geschiedenis worden dan gezien als de eigenschappen die ons maken tot wat we zijn. Het morele gevaar hiervan is dat het bijdraagt aan een discours van ‘wij’ tegen ‘zij’, dat tot uiting komt in de oproep om ‘binnendringers’ onschadelijk te maken – taalgebruik dat we helaas nog steeds kunnen herkennen in de hedendaagse politiek.

Maar een natie is vooral een ingebeelde gemeenschap die bestaat uit een groep mensen waarvan we verreweg de meesten niet kennen en waarvan de enige tastbare gemeenschappelijke deler lijkt te zijn dat iedereen hetzelfde paspoort heeft. Toch hebben we bij zo’n ingebeelde gemeenschap vaak het gevoel bij elkaar te horen en een gedeelde lotsbestemming te hebben. Soms delen we de trots, bijvoorbeeld als het nationale elftal speelt of als we een medaille halen op de Olympische Spelen. Maar vijanden in het stadion zijn vaak vrienden in een andere setting. De ervaring van een gemeenschap kan niet meer gelijkgesteld worden met de ingebeelde gemeenschap van de natie (of welke ingebeelde gemeenschap dan ook). De zintuigelijke neiging om op zoek te gaan naar een groep die bepalend is voor onze identiteit moet bestreden worden. Zeker in dit geval moeten we onze instincten wantrouwen en uitgaan van een voorwaardelijk en flexibel idee van gemeenschap.

De symmetrie van ervaring

Het zijn onze empathische vermogens die ons in staat zijn om te voelen wat anderen voelen. Hierbij maken onze spiegelneuronen het mogelijk niet alleen de gevoelens van anderen te herkennen, maar ook daadwerkelijk te ervaren. Als we iemand pijn zien lijden, laat het brein ons deze pijn ervaren – misschien niet in dezelfde hevigheid, maar toch ontvangen de hersenen dezelfde prikkels die het ontvangt wanneer je eigen lichaam pijn heeft. Het vermogen de gevoelens van anderen te voelen creëert in feite een symmetrie in lichamelijke ervaring.

De symmetrie van ervaring gaat verder dan alleen empathie. Het gaat ook om het herkennen van de wensen, behoeften en intenties van anderen. Wij zijn ‘gedachtelezers’, wij hoeven maar naar de ogen van een ander te kijken om een idee te hebben wat iemand denkt. Niet voor niets zijn we de enige primaten met zichtbaar oogwit – dat helpt bij het lezen van de gedachten van een ander. Het herkennen van de intenties van een ander is een essentiële voorwaarde is voor samenwerking: als je weet wat anderen gaan doen, kun je je eigen acties daarop aanpassen. Kortom, het herkennen van emoties én intenties staat een individu toe deel uit te maken van een groter collectief van individuen.

Het vermogen om gedachten te lezen komt ook tot uiting in de aangeboren drang om iemand in nood te helpen. Experimenten laten zien dat die drang al bij heel kleine kinderen aanwezig is. Dat vergt nogal wat: voordat een kind kan helpen, moet het de situatie herkennen, zich er bewust van zijn dat ze zelf iets kan doen, herkennen dat de ander in nood is, en die nood internaliseren. Toch kunnen peuters dit, zelfs voordat ze hun spiegelbeeld herkennen als zichzelf.

We zijn goede gedachtelezers, maar fouten worden soms toch gemaakt. Er zouden flink minder #Metoo-affaires geweest zijn als dat niet zo was. Ook proberen we nogal eens intenties te projecteren op levenloze objecten, soms voelen we pijn wanneer een robot of een speelgoed een geweld wordt aangedaan of zijn we bang voor de machtswellust van al te slimme artificiële intelligentie.

Empathie betekent niet dat we van nature geneigd zijn om aardig voor elkaar te zijn. Weten wat pijn doet komt van pas wanneer je iemand pijn wilt doen; weten hoe mensen geneigd zijn te reageren, kunnen strategisch en soms zelfs gewelddadig gedrag uitnodigen. Dit komt omdat mensen macht zoeken, of in zeldzame gevallen psychopathische neigingen hebben. Maar bovenal zijn we empathisch voor diegenen waarvan we denken dat ze tot onze sociale groep behoren. Onze spiegelneuronen discrimineren op basis van wie bij ons hoort en wie niet. Het vermogen de gevoelens en behoeften van anderen te herkennen helpt dus om de grens tussen ‘wij’ en ‘zij’ te handhaven.

De ervaring van oneindigheid

Descartes stelde dat mensen in staat zijn ‘oneindigheid te ervaren’. We zijn op zoek naar ultieme verklaringen voor de werkelijkheid die we waarnemen en we lijken een transcendentale orde te veronderstellen die zulke verklaringen geeft.

Van de zintuigen is dit duidelijk de meest raadselachtige. Wat we werkelijk als ‘oneindigheid’ waarnemen, is niet echt duidelijk, het is een gevoel dat nauwelijks lijkt uit te drukken. Ook zijn evolutionaire rol is ambigu, sommigen zouden zeggen het een ‘zwik’ is, een architectonische versiering die geen functie heeft. Ons idee van oneindigheid zou dan zo’n niet-functioneel element zijn dat toevallig is ontstaan tijdens onze evolutionaire ontwikkeling. Zoals Freud beweerde: ons grote brein zorgde er voor dat we inzagen dat we sterfelijk waren, wat ons ertoe bracht na te denken over wat ‘achter’ de werkelijkheid ligt. Andere wetenschappers stellen dat het geloven in een bovennatuurlijke werkelijkheid helpt bij het intact houden van een gemeenschap. Hoe dan ook, een buiten-wereldlijke orde is wel de sterkste legitimatie van een sociale orde.

Anders dan bij de andere morele zintuigen komt de ervaring van oneindigheid niet met een aangeboren verhaal, in plaats daarvan wordt zo’n verhaal geconstrueerd binnen een gemeenschap in de vorm van mythen en religies. Zo worden betekenissen gegeven aan de empirische verschijnselen om ons heen.

De meeste van de morele regels die we hanteren zijn gebaseerd op de verklaringen van de wereldlijke orde in termen van niet-wereldlijke verklaringen, van mythen en van goddelijke intenties. Wellicht kun je zeggen dat met de Verlichting, rationaliteit de bron van ultieme waarheid is geworden. Maar rationaliteit lijkt niet te voldoen aan de behoefte aan ultieme verklaringen. Een levenloos fysiek universum is een ‘absurd’ universum. Ogenschijnlijk is er niets dat onze morele keuzes kan sturen, er zijn alleen contingente sociale regels en individuele voorkeuren. Mythen lijken veel effectiever te zijn: gedeelde verhalen laten wereldse zaken zien als een weerspiegeling van een goddelijke orde die eeuwig en onveranderlijk is. De eeuwige orde is wat echt is, haar aardse representatie is slechts een replica.

Deze transcendentale orde schenkt ons een idee van ‘zuiverheid’. De onvoorspelbaarheid, de onvolkomenheden en de conflicten die onze conventionele sociale orden kenmerken kunnen worden verholpen door de juiste, onveranderlijke, regels te volgen. Bijvoorbeeld in het geval van nationalisme, waarin het geloof in een ‘zuivere natie’ wordt gezien als een haalbare toekomstvisie en vele zeloten aanzet om morele regels op te leggen.

Een metafysische orde wordt veelal gebruikt om een morele orde te legitimeren. Volgens Emmanuel Levinas is dat juist niet de bedoeling. Ook hij beroept zich op de ervaring van het oneindige, maar dan wel op een wereldlijke manifestatie van die ervaring. Volgens Levinas is de werkelijkheid een organisch, ononderbroken geheel, waarbij taal ons dwingt tot het gebruik van categorieën en classificaties. De ervaring van oneindigheid uit zich in een pre-linguïstisch (of pre-ontologisch) bewustzijn van de willekeur van deze categorisaties. We voelen dat taal ontoereikend is, maar we kunnen dat nooit uiten, want dat zou alleen kunnen via de taal, en tja, die schiet tekort. Het is het besef van de ontoereikendheid van taal die voor Levinas de kern van ethisch gedrag vormt: we moeten openstaan voor de ervaring van oneindigheid en de willekeur van talige classificaties accepteren. Hiertoe kunnen we worden aangezet door de confrontatie met anderen: het herkennen dat andere individuen ook worstelen met de ontoereikendheid van talige schema’s, laat ons zien hoe onvolkomen en kwetsbaar we zijn.

Een probleem is dat de classificaties al lang niet meer alleen de taal betreffen. Het gaat niet zomaar om sociale en morele regels, het gaat vaak om overkoepelende instituties die ene eigen werkelijkheid creëren. Zo hebben eenheidsstaten zich bijvoorbeeld georganiseerd rondom het idee van nationaliteit. Grote groepen mensen, zoals immigranten, vluchtelingen, of ethische minderheden, kunnen echter buiten deze classificatie komen te vallen. Zij komen ‘tussen’ de regels terecht en worden daarmee niet alleen kwetsbaar vanwege de onmogelijkheid de taal te vinden die bij de niet-talige werkelijkheid past, ze zijn vooral kwetsbaar omdat ze zélf nergens passen en het slachtoffer van institutionele, politieke en maatschappelijke willekeur kunnen worden.

Volgens Levinas zou ethiek dus niet moeten gaan om morele regels of een metafysische legitimatie, het gaat om het creëren van het besef dat zulke regels en legitimaties alleen voorwaardelijk gelden. Een echte ethiek wijst ons vooral op de kwetsbaarheid die we delen, er is niemand die zich kan onttrekken aan zwakheden en onvoorziene omstandigheden. Daarbij denk ik dat we vanuit dit besef van kwetsbaarheid, vooral moeten zorgen voor de diegenen die nog kwetsbaarder zijn, namelijk zij die niet passen in de geïnstitutionaliseerde classificaties.

De erkenning van kwetsbaarheid komt echter niet gemakkelijk. Veel mensen lijken hun identiteit te hebben verbonden met een specifieke sociale of transcendentale orde. Normen worden al snel verabsoluteerd. Onze morele zintuigen laten zich daar gemakkelijk toe verleiden. Maar het is belangrijk dit te zien als morele zinsbegoocheling en we moeten onszelf dwingen om via reflectie en discussie tot andere inzichten te komen. Inzichten die uiteindelijk kunnen leiden tot de herijking van onze intuïties, zodanig dat onze morele emoties en reacties passen onze de eisen van deze tijd.

Verder lezen:

Anderson, B. A. (1983). Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, New York, 15.
Bauman, Z. (2013). Modernity and the Holocaust: John Wiley & Sons.
Clark, A. (2001). Natural-born cyborgs? Cognitive technology: Instruments of mind, 17-24.
Damasio, A. (1994). Descartes’ error: Emotion, rationality and the human brain. New York Putnam.
Dennett, D. C. (1996). Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness (Science Masters S.).
Dennett, D. C. (2017). Consciousness explained: Little, Brown.
Douglas, M. (1966). Purity and danger; an analysis of concepts of pollution and taboo. New York: Praeger.
Durkheim, E. (1973). Emile Durkheim on morality and society. Chicago and London: University of Chicago Press.
Gallagher, S. (2000). Philosophical conceptions of the self: implications for cognitive science. Trends in cognitive sciences, 4(1), 14-21.
Gallese, V., & Goldman, A. (1998). Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading. Trends in cognitive sciences, 2(12), 493-501.
Gintis, H., Van Schaik, C., Boehm, C., Chapais, B., Flack, J. C., Pagel, M., . . . Erdal, D. (2015). Zoon Politikon: The evolutionary origins of human political systems. Current Anthropology, 56(3), 340-341.
Goldstein, D. G., & Gigerenzer, G. (2002). Models of ecological rationality: the recognition heuristic. Psychological review, 109(1), 75.
Gould, S. J. (1991). Exaptation: A crucial tool for an evolutionary psychology. Journal of Social issues, 47(3), 43-65.
Hamlin, J. K., Wynn, K., & Bloom, P. (2007). Social evaluation by preverbal infants. Nature, 450(7169), 557-559.
Levinas, E. (1996). Emmanuel Levinas: basic philosophical writings: Indiana University Press.
Pesch, U. (2019). Making Sense of the Self: An Integrative Framework for Moral Agency. Journal for the Theory of Social Behaviour.
Purzycki, B. G., Apicella, C., Atkinson, Q. D., Cohen, E., McNamara, R. A., Willard, A. K., . . . Henrich, J. (2016). Moralistic gods, supernatural punishment and the expansion of human sociality. Nature.
Ramachandran, V. (1998). Consciousness and body image: lessons from phantom limbs, Capgras syndrome and pain asymbolia. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B: Biological Sciences, 353(1377), 1851-1859.
Rosch, E. (1999). Principles of categorization. Concepts: core readings, 189-206.
Sacks, O. W. (1998). A leg to stand on: Simon and Schuster.
Solomon, R. C. (1993). The passions: Emotions and the meaning of life. Indianapolis: Hackett Publishing.
Vollmer, F. (2005). The narrative self. Journal for the Theory of Social Behaviour, 35(2), 189-205.
Warneken, F., & Tomasello, M. (2006). Altruistic helping in human infants and young chimpanzees. Science, 311(5765), 1301-1303.
Wong, D. B. (1992). Coping with moral conflict and ambiguity. Ethics, 102(4), 763-784.
Zimbardo, P. G. (1992). Psychology and life: HarperCollins Publishers.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Misverstanden over de vrijheid van meningsuiting (en hoe werkt het publieke debat dan wél?)

[For the English version of this post click here]

Het publieke debat is een van pijlers van de democratie. Maar niet veel mensen lijken te weten van de regels zijn van dat debat, men komt niet verder dan te denken dat je alles moet kunnen zeggen – anders wordt de vrijheid van meningsuiting aangetast. Maar deelname aan het publieke debat vereist meer dan alleen vrijheid het vereist ook inlevings- en incasseringsvermogen, het vereist respect, zelfbeheersing, reflectie en nuance. Naast het volharden in het misverstand dat alles zonder tegenspraak gezegd moet kunnen worden, zijn er ook andere ontwikkelingen die ervoor zorgen dat het publieke debat niet fungeert zoals het zou kunnen. Zo tonen de oude media liever een gepolariseerd debat dan een pluraliteit aan standpunten, terwijl nieuwe media vooral bijdragen aan de privatisering van het debat, tegelijkertijd worden grote groepen mensen die worden buitengesloten van het debat. In dit stuk beschrijf ik de regels van het publieke debat, de bedreigingen en mogelijke oplossingen.

We groeien op met het idee dat een eigen mening welhaast zaligmakend is. Op school leren we onze mening onder woorden te brengen in opstellen en kringgesprekken, waarbij de eigenheid van die mening centraal staat. Als iemand eens iets onverkwikkelijks of doms zegt in de media en daar op aangesproken wordt, dan wordt al snel verwezen naar het recht op vrije meningsuiting en de dreiging van censuur. Alles moet gezegd kunnen worden en een ‘meningenpolitie’ tast het wezen van de vrijheid aan.

Voor een dogma dat zo belangrijk gevonden wordt, is het eigenlijk verwonderlijk hoe slecht begrepen wordt waar het bij de vrijheid van meningsuiting om gaat. Want natuurlijk zijn er regels binnen een publiek debat. Die betreffen niet het wat van die mening, maar die gaan wel over het accepteren van de gevolgen van het uiten van die mening. Het onbegrip over de aard van het publieke debat en zijn regels is des te schadelijker omdat de kwaliteit van dit debat van meerdere kanten worden aangetast. Tijd dus om de regels en de daarbij behorende verplichtingen duidelijk te maken.

Om te beginnen is het belangrijk in te zien dat het hebben van een mening niet zo bijzonder is. Iedereen heeft meningen, over van alles. Dat is nu eenmaal hoe ons brein werkt. Wat we observeren en meemaken wordt geclassificeerd als goed of niet goed. Dat stelt je in staat de juiste keuze te maken. In de oertijd ging dat om fundamentele vragen: is het voedsel veilig en voedzaam, is een dier bedreigend of niet, is een ander mens een vriend of vijand? Nu gaat het vooral om kwesties van smaak. Eet je wat je lekker vind, lees je een boek waarvan je iets leert, draai je de muziek die je mooi vind. Je smaak is daarbij per definitie een individuele kwestie, je mag zelf weten wat je lekker of mooi vind.

Echter, niet alles waar we een mening over hebben is een individuele kwestie. Het bijzondere aan onze samenleving is dat we ook een mening hebben over hoe die samenleving er uit moet komen te zien. Dat is dan wel een individuele mening, maar het is er een die bedoeld is bij te dragen aan de publieke opinie, een mening die zaken betreft die de samenleving als geheel aangaan.

We staan er meestal niet bij stil hoe bijzonder het hebben van een publiek debat over een publieke opinie is, maar het vergt de nodige denksprongen. Allereerst moeten leden zich herkennen als leden van een overkoepelende samenleving die niet hetzelfde is als de politieke eenheid van de staat. Die samenleving bestaat niet uit wetten of overheden, maar bestaat eigenlijk alleen in het denken van de mensen die er deel van uitmaken.

Die denkbeeldige samenleving wordt een opinie toegekend, wat neerkomt dat mensen met elkaar in gesprek gaan over wat die opinie zou moeten zijn. Het is al lastig als je met je vriendenclub moet besluiten waar het volgende gezamenlijke stedentripje naar toe moet gaan, maar dat is een lachertje als je het vergelijkt met de moeite die nodig is te komen tot een gedeelde mening over wat van belang is voor de samenleving als geheel. Immers, dan hebben we het over miljoenen mensen die elkaar niet kennen.

Dat is natuurlijk onmogelijk. Ook die overeenstemming is slechts een denkbeeldige: we stellen ons voor dat er zoiets is als een gedeelde publieke opinie en die voorstelling maakt het ons mogelijk om over die opinie na te denken en er over te spreken.

Om dat gesprek over de publieke opinie te organiseren hebben we media nodig. Ooit waren dat alleen kranten. Maar tegenwoordig hebben we radio, tv, en natuurlijk internet als middelen die ons in staat stellen kennis te nemen van meningen en die ons instaat stellen om zelf een mening naar voren te brengen. We lezen wat, we praten er over met vrienden en collega’s en als we daartoe de drang voelen schrijven we een brief, geven comments of likes, vullen een poll in, of bloggen een post. Zo dragen we bij aan de verdere vorming van denkbeeldige publieke opinie.

De publieke opinie moet het idee kunnen geven dat elk individu er op betekenisvolle wijze aan kan bijdragen. Niet dat de publieke opinie een optelsom van al die miljoenen meningen is, maar het is belangrijk dat de meeste mensen zich kunnen herkennen in de meningen die in het publieke debat naar voren worden gebracht.  Dat betekent dat het debat een diversiteit aan meningen dient te omvatten zodat we kennis kunnen nemen van verschillende visies, wat ons helpt onze eigen ideeën te ontwikkelen.

Tegenwoordig wordt al te vaak die diversiteit beperkt tot een mening die voor of tegen is, een duimpje omhoog of omlaag. De bovengenoemde media dragen daar sterk aan bij met de neiging om bij discussies alleen uitgesproken voor- en tegenstanders uit te nodigen. Zo’n beperking is echter een zeer grote aantasting van de kwaliteit van het publieke debat en moet met alle middelen tegengegaan worden.

Ik zei hierboven dat je de samenleving los kunt zien het politieke lichaam van de staat, maar natuurlijk zijn politiek en samenleving innig vervlochten. Zo kun je verkiezingen zien als een van de weinige momenten waarop de publieke opinie daadwerkelijk concreet wordt. Voor een dag weten we waar we aan toe zijn. Wat de gekozen politici vervolgens bespreken en besluiten kun je zien als het contrapunt van het publieke debat. De brieven in de krant, de gesprekken in de talkshows en de posts op Twitter gaan vaak over wat de politiek moet doen of had moeten doen.

Het is van groot belang om het verschil tussen smaak en een bijdrage tot publieke meningsvorming te benadrukken. Smaak is subjectief. Of je paprikachips lekkerder vind dan cheese onion chips mag je zelf bepalen. Als je meer van Justin Bieber dan van The Beatles houdt is dat raar, maar zolang je koptelefoon opzet, is er niet aan de hand.

Als het over aangelegenheden gaan die de samenleving als geheel aangaan verandert dat de zaak. Als je vindt dat niemand meer naar Justin Bieber mag luisteren op straffe van verbanning, mag je dat natuurlijk zeggen. Maar sta er dan niet vreemd bij te kijken als je er vernietigend commentaar op krijgt. Omdat deze mening betrekking heeft op de samenleving als geheel, houdt het op een subjectieve mening te zijn, het is een mening die betrekking heeft op wat we met zijn allen zouden moeten vinden. Voor zo’n mening die je verantwoording af te leggen.

Het uiten van zo’n algemene mening impliceert dat je jezelf openstelt voor kritiek. Als het om smaak gaat, dan kan een ander het eens of oneens met je zijn, maar dan houdt het op. Bij een discussie over publieke opinie gaat het niet om een persoonlijke mening, maar om een mening die gedeeld zou kunnen worden. Zo’n mening raakt aan iedereen  en iedereen mag daar dus ook kritiek op leveren.

Meestal betreft kritiek de argumentatieve logica waarmee mening wordt verkondigd, dan worden de gebruikte vooronderstellingen en/of de conclusies aangevallen. Niet verwonderlijk, wie met wat rudimentaire algemene kennis en basale redeneervermogens al die meningen leest op de opiniepagina’s raakt al snel vermoeid van het lage niveau.

Wat ook niet mag in het publieke debat is spreken uit eigenbelang. Natuurlijk beïnvloed je persoonlijke achtergrond je mening, maar die achtergrond mag nooit je mening volledig bepalen. Je moet vanuit een algemeen standpunt kunnen spreken en laten zien dat je zaken van meerdere kanten kunt bekijken. Dit vergt zelfbeheersing en reflectie. Criticasters staan snel klaar om te laten zien dat iemand alleen op basis van eigenbelang tot een mening is gekomen, wat genoeg aanleiding kan zijn iemand te diskwalificeren als geloofwaardig deelnemer aan het debat.

Soms betreft de kritiek ook de inhoud van die mening. Dat leidt al snel tot consternatie. ‘Je moet toch kunnen zeggen wat je denkt’, ‘we leven in een vrij land’, en andere uitroepen die suggereren dat er sprake is van censuur en de aantasting van de individuele vrijheid. Al snel staat men op de barricaden als voorvechter van het vrije woord. Maar dat zijn rare reacties: als het gaat om een mening die we zouden moeten delen, dan moet toch gezegd worden dat bepaalde meningen afkeurenswaardig zijn. Immers, die claim kan op zijn beurt ook weer bekritiseerd worden, dus waarom zou er sprake zijn van censuur?

In principe zou iedereen die het aangaat mee mogen doen aan zo’n publiek debat. Maar zo werkt het toch niet. Tot aan het begin van de twintigste eeuw werden vrouwen en arbeiders mochten niet meedoen. Ze waren er te weinig rationeel voor of het gebrek aan geld compromitteerde het vermogen tot een besluit te komen. Althans dat waren de officiële redenen, maar uiteraard was dat een kwestie van macht die de gegoede burgerij niet uit handen wenste te geven.

Nog steeds mogen bijvoorbeeld kinderen en toeristen niet echt meedoen. Een brief naar de krant moet nog net lukken, maar stemrecht krijgen deze groepen zeker niet. Ook zijn er subtielere vormen van uitsluiting. Zo is de aard van het publieke debat dat hoger opgeleiden er makkelijker toegang toe hebben, zij kennen de juiste bronnen en de juiste woorden. Mensen die een taal minder goed beheersen worden of driftiger reageren zullen moeite hebben mee te doen aan een debat.

Een probleem hierbij is dat de politiek een steeds technocratischer karakter krijgt, zodat het voor velen te complex wordt om op een zinnige wijze bij te dragen aan een debat. Het is zeker niet zo dat ‘de’ elite zich het debat toe-eigent, maar het is wel zo dat een debat dat in technocratische termen wordt gevoerd grote groepen van mensen uitsluit – met tal van kwalijke gevolgen.

Een ander punt is dat veel huidige discussies gaan over immigranten en vluchtelingen. Voor de mensen die discussies aangaan, de immigranten en vluchtelingen zelf, is het lastig mee te doen. Er zijn sowieso veel mensen die vinden dat deze nieuwkomers niet mee mogen doen, vanuit de gedachte dat zij niet tot onze samenleving behoren (en ja, dat mag gezegd worden, alleen moeten men niet raar opkijken als men het verwijt krijgt een moreel verwerpelijke mening te verkondigen). Daarnaast kunnen ze vaak als niet meedoen, om de hierboven genoemde redenen.

Op de hierboven beschreven mechanismes van uitsluiting moet scherp worden gelet, ze leiden tot ongelijkheid en tot een gemankeerd publiek debat. Net zoals de negentiende-eeuwse burgerij zijn velen niet genegen hun positie op te geven, maar het is noodzakelijk voor de kwaliteit en de legitimiteit van het publieke debat dat dit zo inclusief mogelijk wordt gevoerd.

Je moet kunnen leren wat het betekent deel te nemen aan ​​democratische processen. In een publieke rol moeten we in staat zijn om vanuit het algemeen belang te redeneren, een opstelling die de nodige training vergt. Je oefent jezelf als burger als je gaat discussiëren over algemene zaken als kunst of voetbal. Is Rembrandt beter dan Van Gogh en wie zou de spits van het Nederlands elftal moeten zijn? Irrelevante vragen wellicht, maar wel vragen die je dwingen een objectieve en neutrale positie in te nemen. Training krijg je dus in kringen die over het algemeen als privé worden beschouwd, van oudsher zijn dat kerken en vrijmetselaarloges geweest, later werden dat koffiehuizen en voetbalkantines.

Maar waar stopt het oefenen en begint het echte spel? Wanneer spreek je nu in je publieke rol en wanneer in je private rol, is de situatie een publieke of een private setting? Dat is lang niet altijd duidelijk. Seksistische of racistische praat kan acceptabel gevonden worden binnen het private domein van een kleedkamer of een bar. Een foute grap op twitter of in een talkshow kan daarentegen tot controverse leiden. Het is lang niet altijd duidelijk of een omgeving publiek of privaat is.

Een bijkomend probleem is dat veel sociale media voor een ‘privatisering’ van het debat te zorgen. De algoritmes van Facebook en Youtube werken een diversiteit aan meningen niet in de hand – integendeel, ze zorgen voor de spreekwoordelijke bubbel waarin je alleen kennis neemt van je eigen mening die daardoor alleen maar versterkt wordt. Dat is hun verdienmodel, waarin het aantal clicks bepalen hoeveel reclame-inkomsten er binnenkomen. Het perverse effect is dat deelnemers denken aan een publiek debat deel te nemen en uitspraken te doen die voor de samenleving als geheel zouden moeten gelden en bij gebrek aan tegenspraak tot steeds radicalere stellingen komen.

Hoe zit het dan met Twitter? Alhoewel behalve Twitter zelf niemand doorgrond hoe Twitter werkt, vallen op dit platform controversiële claims wellicht iets eerder op. Maar zoals Sabrine van Rossum in haar afstudeerscriptie liet zien, tot een publiek debat leidt het niet. De meeste tweets lijken te komen van bots en bedrijven, beide actoren (als je al zo kunt noemen) die geen deel horen te nemen aan een publiek debat. Immers, hun belangen zijn alleen eigenbelangen. Kortom, ook hier hebben we te maken met de privatisering van het publieke debat.

Het moet duidelijk zijn wat de kern van het publieke debat is, zodat we de hier beschreven bedreigingen kunnen begrijpen en vermijden. De ontwikkeling van het publieke debat is te belangrijk om teloor te laten gaan. Maar hoe? Wat kunnen we doen om het publieke debat te verbeteren?

Hier ligt ten eerste een taak voor het onderwijs, het gaat er niet alleen om te leren om een mening te verwoorden het gaat er ook om te leren om te gaan met tegenspraak. Maar dat is lang niet het enige. Het vereist ook meer semipublieke omgevingen waar mensen kunnen ‘trainen’ wat het betekent te denken in ‘algemene’ termen. Heel ouderwets eigenlijk, maar dat is vooral een oproep tot de ontwikkeling van een sterker maatschappelijk middenveld. Verenigingen, clubs, instellingen waarin mensen kunnen spreken over wat voor iedereen zou moeten gelden. Ook al gaat het over de koffie uit de automaat, de notulen van de laatste ledenvergadering of over Justin Bieber.

Het is voor oude media essentieel om tendensen van polarisatie tegen te gaan. Het sjabloon van voor-of-tegen werkt overzichtelijk en geeft het imago van neutraliteit, maar is funest voor de kwaliteit van het debat. In plaats daarvan moeten media streven naar diversiteit en pluralisme. Dat is veel belangrijker dan de obsessie met ‘factchecking’ die nu lijkt te heersen. Het idee dat als mensen over de ‘correcte’ informatie beschikken ze ook weten welke keuze ze moeten maken is een schoolvoorbeeld van de naturalistic fallacy, ofwel het verwarren van controleerbare feiten en bediscussieerbare meningen.

Het belang van het aanbieden van een normatieve diversiteit is van het grootste belang om de buitengesloten groepen mensen te betrekken bij het openbare debat. Deze groepen moeten kennis kunnen nemen van meningen waarin ze zich kunnen herkennen, en andere meningen waaraan ze hun meningen kunnen toetsen. Daarvoor een is breed pallet aan mogelijke visies en inzichten nodig. Veel meer dan nu aangeboden wordt.

Nieuwe media moeten worden gewantrouwd als platforms voor het openbare debat. Deze zijn bedoeld om geld te verdienen, niet om het publieke debat te organiseren. Het tegengaan van ‘fake news’ en algoritmes die ongewenste meningen wegfilteren helpen daar niet bij – zie hierboven.

Ten slotte zijn deemoed en vergevingsgezindheid van het grootste belang. Het is niet makkelijk mee te doen aan het publieke debat. Het vereist eigenschappen die niet iedereen zomaar van nature heeft. De regels en vereisten zijn vaak moeilijk eigen te maken. Vaak is niet duidelijk of iemand zich in een publieke of private setting bevind. Fouten zullen daarbij gemaakt worden, grappen die niet kunnen, opmerkingen die verkeerd vallen. Het hoort er allemaal bij. Natuurlijk moet een persoon aangesproken worden op een fout, maar er moet niet op de persoon zelf gespeeld worden – het gaat immers om de geuite mening. Kortom, we moeten kunnen leren wat het betekent deel te zijn van het publieke debat, dat is geen kwestie van goede smaak maar het is van essentieel belang om een democratische samenleving te handhaven.

Verder lezen:

Fraser, N. (1990). Rethinking the public sphere: A contribution to the critique of actually existing democracy. Social text(25/26), 56-80.

Habermas, J. (1999). The Structural Transformation of the Public Sphere. An Inquiry into a Category of Borugeois Society. Cambridge: MIT Press.

Van Horn Melton, J. (2001). The rise of the public in Enlightenment Europe.Cambridge: Cambridge University Press.

Van Rossum, S. (2018). Public opinion on Twitter: A case study on palm oil. Delft: TU Delft repository.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Identiteit en ongemak

[For the English version of this post click here]

Discussies over identiteit lijken lastig, omdat het niet duidelijk is wat nu het moreel juiste is: moeten we al ons waarden uit het verleden opgeven, omdat sommigen zich gekwetst voelen? Niet dat we willen kwetsen, maar gaat het nu niet te ver om alles zomaar te veranderen? Of is het toch veel eenvoudiger: onze liberale morele principes instrueren ons immers dat we elke maatschappelijke ongelijkheid moeten tegengaan. Hier betoog ik zonder omhaal voor dat laatste. Dat de liberale principes intrinsiek inconsistent zijn doen daar niets aan af.

Weinig debatten zijn zo frustrerend als debatten over identiteit en emancipatie. Gaat het over gender-neutrale toiletten en de nieuwe letters die aan de reeks LHBT worden toegevoegd, gaat het over Zwarte Piet en het Nederlandse slavernijverleden, gaat het over vrouwenquota in de politiek en gelijke beloning in het bedrijfsleven, dan staan er al snel meerdere kampen tegenover elkaar. Groepen die voor hun gelijkheid opkomen, andere groepen die dit allemaal maar politiek correct geneuzel vinden, en weer andere groepen die vinden dat hun eigen identiteit bedreigd wordt door al die progressieve gedachten van marginale clubjes.

Het frustrerende is dat iedereen een beroep doet op de rechtvaardigheid van de eigen positie (en dus op de onrechtvaardigheid van de posities van de tegenstrevers), zonder dat er een manier lijkt te zijn om deze morele knoop door te hakken.

Ik zal hier een poging ondernemen dit toch te doen (wat waarschijnlijk dus bij sommige lezers tot woede en teleurstelling zal leiden). Moreel startpunt daarbij is dat van de liberale democratie, waarvan de principes zijn gebaseerd op een opdeling tussen een publieke en een private sfeer. Deze opdeling in sferen zorgt voor de vrijheid voor individuen om zelf te bepalen hoe ze willen leven, maar deze zorgt ook voor tolerantie voor andersdenkenden.

In niet-liberale samenlevingen, en dat is de overgrote meerderheid van alle samenlevingen die ooit bestaan hebben, krijgt een bepaalde klasse, zoals een kaste, een voorkeursbehandeling. Individuen zijn in de eerste plaats leden van hun klasse, waarbij de grenzen tussen die klassen stabiel en ondoordringbaar zijn. Liberale samenlevingen hebben deze volgorde omgedraaid: egalitaire principes zijn van toepassing op de samenleving als geheel, zonder dat een individu een hogere of lagere rang heeft. Het klinkt wat contra-intuïtief, maar het is die nadruk op gelijkheid die vrijheid mogelijk maakt – liberalisme heet niet voor niets liberalisme.

De truc is door een scherpe grens tussen een publieke en private sfeer te trekken. Bevindt men zich in de publieke sfeer dan is iedereen gelijk aan elkaar. In de private sfeer mag je zelf kiezen wat je belangrijk vind, hoe je leven wilt, wat je mooi vind, waar je in gelooft, waar je je geld aan uitgeeft, welke seksuele oriëntatie je hebt, en ga zo maar door.

Met andere woorden, onze privéruimtes stellen ons in staat om ‘onszelf’ te zijn, het is de sfeer van het intieme, van het authentieke. Hier discrimineren we opzichtig: we kiezen onze geliefde, onze vrienden, onze club, onze kerk, de rest laten we zonder enig bezwaar links liggen.

Het publieke domein wordt gekenmerkt door algemene principes die collectief worden overeengekomen. Daarbij is het vooral de staat die met neutrale regels, wetten en procedures ervoor zorgt dat de gelijkheid van de publieke sfeer gewaarborgd wordt.

Maar is dat onderscheid tussen publiek en privaat wel echt scherp? Dat valt tegen. We kunnen de sfeer van intieme huiselijkheid wel tegenover de kille sfeer van de staat zetten, maar dat is lang niet de enige manier om de publiek en privaat aan sociale sferen toe te kennen. Zo is de weinig intieme sfeer van de markt ook privaat en is het leven op straat weer publiek. Je zou kunnen zeggen dat publiek gebruikt kan worden om alles te beschrijven dat iets te maken heeft met zaken die ‘open’ of ‘collectief’ zijn, terwijl je privaat kunt gebruiken om zaken te beschrijven die ‘gesloten’ of ‘individueel’ zijn.

Dus omdat we met zijn allen zijn, kunnen wij onszelf tot ‘publiek’ uitroepen, als iets niet geheim is dan is het ‘publieke’ informatie, maar een winkel die voor iedereen toegankelijk is behoort weer tot de ‘private’ sector, omdat het géén voorziening van de staat is. Een wc is een besloten plek, maar als deze door iedereen gebruikt kan worden, kunnen we spreken van een ‘publiek privaat’.

Het is dus een terminologische warboel, wat nogal jammer is omdat de categorieën publiek en privaat om in hoge mate bepalen hoe we denken over gelijkheid en ongelijkheid, over solidariteit en vrijheid, over rechtvaardigheid en eerlijkheid, over authenticiteit en broederschap.

Daarbij is het gebruik van slechts twee concepten voor een veelheid aan sociale domeinen niet alleen verwarrend, maar het kan ook leiden tot uitsluiting en discriminatie op manieren die soms maar weinig zichtbaar zijn.

Zo hadden tot niet eens zo lang geleden vrouwen alleen toegang tot de privésfeer van het huis, en werden ze van elke publieke sfeer buitengesloten die als publiek beschouwd kan worden, de straat, de economie of de politiek was. Niet verwonderlijk dat de term ‘publieke vrouw’ een eufemisme voor prostitutie was – als een vrouw niet was weggestopt in het private domein, dan moest het een vrouw van lichte zeden zijn.

Arbeiders hadden dan wel toegang tot het openbare leven van de straat of de economie, maar ze werden uitgesloten van een politieke rol, totdat stemrecht aan de volledige mannelijke bevolking werd gegeven. Maar dan nog, als arbeider mocht je stemmen, maar je behoorde wel tot een klasse die uiteindelijk politiek en sociaal minder waard was dan andere.

Als de liberale samenleving recht wil doen aan haar eigen principes, kunnen zulke vormen van geïnstitutionaliseerde ongelijkheid niet worden aanvaard. Groepen dienen zich te kunnen beroepen op gelijke kansen om welk publieke domein dan ook te betreden, of het nu de straat, de staat, of de markt is.

Uitsluiting is niet alleen iets van vroeger: homoseksuelen kunnen nog steeds het gevoel hebben dat ze hun seksuele identiteit moeten verbergen voor verschillende vormen van openbare blootstelling; etnische minderheden en immigranten voelen zich misschien nog steeds verstoken van gelijke toegang tot de reeksen regels die gebieden van rechtvaardigheid kenmerken; gehandicapten kunnen de toegang tot instellingen ontzegd worden. Nog steeds zijn er nieuwe groepen mensen die zich realiseren geen gelijke kansen te krijgen.

Het is belangrijk dat het niet alleen gaat om de wens naar gelijkheid, het gaat ook – en misschien nog wel nog meer – om de wens naar vrijheid. Als je toegang hebt tot publieke ruimtes dan maakt helemaal niet meer uit welke identiteit je als privépersoon, dan kun je vrij zijn.

Tegelijkertijd is het belangrijk te beseffen dat uitsluiting niet alleen betekent dat een lid van een bepaalde groep geen toegang krijgt tot het publieke domein, waarmee deze persoon geen kans krijgt voor zichzelf te bepalen hoe zij haar leven in wil richten. Maar dat betekent ook dat deze persoon zich dient te voegen naar een rol die hoort het lidmaatschap van de groep. Zo’n persoon is geen autonoom individu, maar vooral een vertegenwoordiger van een groep. Misschien dat het allemaal niet zo stringent meer is als voorheen, maar vaak ben je als vrouw toch vooral eerst vrouw en ben je als allochtoon meestal eerst allochtoon – pas daarna kun je een individu zijn.

Identiteit, gelijkheid en vrijheid lijken op een paradoxale wijze verknoopt. Dit leidt tot tal van kwesties die bij de huidige discussies over emancipatie sterk naar voren komen.

Gaat het publieke debat nu eigenlijk niet over wat privé is?

Vrijheid gaat om de identiteit die je als individu binnen een private omgeving wilt ontwikkelen. Wat je thuis doet, hoeft verder niemand te weten. Dat is ook het uitgangspunt bij emancipatie, alleen gaat het daarbij om een publieke discussie over wat in het private domein thuis mag horen. Als heteroseksueel mag ik zelf mijn partner kiezen, dat staat nergens ter discussie. Tot niet heel lang geleden lag dat voor een homoseksueel totaal anders, eerst moest in het publieke debat het recht op vrije partnerkeuze afgedwongen worden. Een recht dat voor velen nog steeds niet vanzelf komt.

Hoe herverdeel je erkenning in plaats van geld?

Maatschappelijke ongelijkheid in de liberale democratie is heel lang het domein van marxistische analyses geweest, waarbij uitsluiting vooral in socio-economische termen begrepen. De verzorgingsstaat die we kennen is in feite ontwikkeld om socio-economische gelijkheid te faciliteren. Dat is zonder meer een groot succes geweest. Maar tegenwoordig gaat emancipatie vaak niet om geld, maar om erkenning: het moet nu maar eens toegegeven worden dat in het verleden groepen mensen een rol opgelegd hebben gekregen waar ze zelf niet voor hebben kunnen kiezen. Daarbij gaat het ook om de erkenning van het historische onrecht dat minderheden is aangedaan, de erkenning dat er meer genderidentiteiten zijn dan alleen man of vrouw en de erkenning dat vrouwen nog steeds moeten vechten tegen stereotypen. Dit vraagt om andere herverdelingsmethoden dan we gewend zijn, het vraagt namelijk dat mensen met toegeven dat ze fout zaten – daar zijn weinigen toe genegen.

Gaat het om een groep of individu?

Emancipatorische bewegingen richten zich op een bepaald kenmerk, zoals geloof, economische klasse of geslacht. Daarmee worden individuen onvermijdelijk lid van een collectief, ze worden een vertegenwoordiger van dat kenmerk. Daarmee wordt het onvermijdelijk dat de emancipatie van een individu verloopt via emancipatie van de groep.

Hoe universeel is het bijzondere?

Het liberalisme gaat uit van universele morele waarheden. Die komen er op neer dat we allemaal gelijk aan elkaar zijn en we allemaal het onvervreemdbare recht op vrijheid hebben. Voor nu en voor altijd. Emancipatorische claims beroepen zich op deze universele waarheden, maar hoe gebeurt dat? Door te verwijzen naar hele specifieke zaken als een geschiedenis of cultuur van een bepaalde groep, of een zeer specifiek soort geslachtsvoorkeur. Dat botst.

Wil je nu emanciperen of niet?

Emancipatie is een reactie op de wijze waarop een groep wordt buitengesloten op basis van een bepaalde eigenschap, een geloof, een etniciteit, een sekse. Meestal zijn dat geen eigenschappen waar iemand zelf voor kiest, maar die extern wordt opgelegd. Je wilt geen vrouwenemancipatie om vrouw te kunnen worden, maar om het doorbreken van een rolpatroon dat bij een vrouw hoort. Je kiest niet voor een etniciteit, maar je streeft ernaar dat die etniciteit geen belemmering mag zijn om toegang te hebben tot het publieke domein. Je wilt dus erkenning van het kenmerk dat juist de oorzaak van buitensluiting is en je wilt tegelijkertijd de erkenning dat die identiteit er niet meer toe doet, ook omdat je er vaak niet voor gekozen hebt.

Wie kan er nu eigenlijk wat veranderen?

Emancipatie gaat altijd ten koste van bestaande machtspositie en gevestigde denkpatronen. Tegelijkertijd kan de situatie alleen veranderen door de medewerking van partijen die machtig genoeg zijn die veranderingen af te dwingen. Dat is dus iet in hun belang, maar volg vanuit het morele beroep dat op hen gedaan wordt – als vanzelf worden ze zo Gutmenschen.

Nu hoeft op zich niemand wakker te liggen van wat inconsistentie. Sterker, met een consistent wereldbeeld valt niet te leven. Waar het hier om gaat is dat zulke inconsistenties een gemakkelijk doelwit van kritiek en spot kunnen worden. Het wordt voor critici in alt right kringen eenvoudig om aan de integriteit en redelijkheid te twijfelen van partijen en individuen die strijden voor gelijkheid. Elke emancipatoire claim kan worden geriposteerd door op de ondeugdelijkheid en hypocrisie van de achterliggende argumentatie te wijzen.

Bijvoorbeeld hoor je hoe mannen in hun masculiniteit worden bedreigd door het feminisme. Mannen hebben niet meer de vrijheid om man te zijn, maar hebben zich te voegen naar opgelegde rolpatronen opgelegd door de politiek-correcte elite. Met een blik van triomf kan dan de vraag worden gesteld wiens vrijheid nu eigenlijk belangrijker is.

Dat klinkt allemaal heel relevant en goed doordacht, maar de masculiniteit die hier zo wordt beijverd, is er een die eeuwenlang ten koste is gegaan de vrijheid van vrouwen om überhaupt toegang te krijgen tot het publieke domein. Eigenlijk komt het er op neer dat vrijheid en gelijkheid niet voor iedereen hoeft te gelden en dat diegenen die er toevalligerwijze goed vanaf komen niets hoeven te veranderen. Het punt is dus dat niemands vrijheid belangrijker is dan die van een ander. Dat is niet politiek correct, maar rechtvaardig.

Veel van de tegenstemmen in dit debat zijn zonder meer reactionair te noemen. Partijen die zich in hun machtspositie bedreigd voelen komen in opstand door de te wijzen op de onvermijdelijke tegenspraken die bij emancipatie horen.

Maar andere tegenstemmen komen niet vanuit reactionaire hoek. Veel mensen voelen zich aangevallen die helemaal niet behoren tot groepen mensen die bedreigd worden in hun huidige machtspositie – omdat ze nauwelijks zo’n positie hebben. Het gaat hier vooral om de verliezers van globalisering die zich van allerlei kanten omringd weten door elites van Gutmenschen en grote groepen nieuwkomers die alles wat nog enig houvast zien verdwijnen.

Anders dan reactionair commentaar, moet je deze stemmen serieus nemen. Ze verwijzen naar de kwetsbaarheid en het verlies van houvast dat als een aanzienlijke aantasting van iemands eigenwaarde kan worden gezien. Als je je baantje kwijtraakt is dat niet alleen vervelend omdat je geen inkomen meer hebt, maar ook omdat daarmee gezegd lijkt te worden dat al je inspanningen voordien nutteloos waren. Als je naar volle tevredenheid je leven lang een kinderfeest hebt gevierd en naar een dames- dan wel herentoilet bent gegaan, waarom zou dan iemand jou opeens gaan vertellen dat dat niet meer mag. Heb jij dan geen recht op een historisch gevormde identiteit, op je eigen waarden en ervaringen? Is de identiteit van andere groepen belangrijker dan die van jouw groep?

Zeker niet. Ook hier is sprake van ongelijkheid en ook van een opgelegd karakter, het zijn de ‘deplorables’, zoals Hillary Clinton het noemde: zij die niet kunnen veranderen en niet willen veranderen. Dat is even onrechtvaardig label als elk ander stereotype. Van iedereen kan en mag verwacht worden standpunten en gebruiken te heroverwegen als er een legitiem moreel áppel wordt gedaan op gelijkheid – alleen zo kunnen we de liberale beloftes daadwerkelijk inlossen.

Verder lezen:

Fraser, N. (2000). Rethinking recognition. New left review, 3, 107.

Minogue, K. (1963). The moral character of liberalism: The Liberal Mind, Indianapolis, in: Liberty Fund.

Pesch, U. (2005). The Predicaments of Publicness. An Inquiry into the Conceptual Ambiguity of Public Administration. Delft: Eburon.

Weintraub, J. (1997). The Theory and Politics of the Public/Private Distinction. In J. Weintraub & K. Kumar (Eds.), Public and Private in Thought and Practice. Perspectives on a Grand Dichotomy (pp. 1-42). Chicago & London: University of Chicago Press.

Young, I. M. (1986). The ideal of community and the politics of difference. Social theory and practice, 12(1), 1-26.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Democratie versus innovatie: de noodzaak om kritisch te kijken naar technologische beloftes

[For the English version of this post click here]

Terwijl allerlei nieuwe technologieën onze wereld in hoge mate zullen beïnvloeden is er eigenlijk geen deugdelijke democratische discussie over de wenselijkheid van die nieuwe technologieën. Dat komt vooral omdat er in het publieke debat geen goed idee is over hoe technologische ontwikkeling werkt, waarmee men dus geen notie heeft van de manier waarop je die technologie zou kunnen sturen. Als we ons eerst beseffen dat innovatie mensenwerk is, dan kunnen gaan nadenken over hoe we de keuzes van de mensen die technologie ontwikkelen kunnen beïnvloeden. Belangrijk daarbij is de rol van beloftes die technologie-ontwikkelaars maken, deze beloftes hebben als doel de resources te verwerven die nodig zijn om een technologie verder te ontwikkelen. De geloofwaardigheid en wenselijkheid van zulke beloftes worden vrijwel nooit kritisch benaderd, terwijl een democratisch debat over innovatie juist mogelijk gemaakt kan worden door zo’n kritische benadering.

Als het over nieuwe technologie gaat dan lijkt het vaak alsof de komst van die technologie onvermijdelijk is. Crispr-Cas 9, slimme algoritmes, zelfrijdende auto’s, robots, nanotechnologie en ga zo maar door, ze worden allemaal gezien als uitvindingen waarmee de maatschappij het maar te doen heeft. Ja, de maatschappij kan wel eens heel hard ‘nee’ roepen, maar dat wordt dan weer als achterlijk gezien. De onvrede van romantici die geen vooruitgang willen.

Deze manier om naar technologie te kijken is zowel incorrect als frustrerend. Ten eerste komt het gewoon niet overeen met de feiten en ten tweede weerhoudt het ons er van betere technologieën te maken.

Waar komt dit foute beeld vandaan? Een eerste reden is het idee dat technologie toegepaste wetenschap is. Alsof je er niets aan kan doen dat een wetenschappelijke ontdekking wordt omgevormd tot een nieuwe innovatie. Dat is natuurlijk onzin, er zijn talloze ontdekkingen die nooit hebben geleid tot een nieuwe technologie. Eerst moet iemand maar eens op het idee komen of zo’n ontdekking ergens een toepassing heeft – de stap van quantummechanica naar cd’s ligt echt niet voor de hand. Ook zijn er tal van technologieën gebaseerd op fenomenen die nog door niemand begrepen worden, maar hé, als het werkt, dan werkt het.

(Even tussen haakjes, het is veel zinniger om juist wetenschap als toegepaste technologie te zien. Ga maar na, al die laboratoriumopstellingen, die computermodellen, tele- en microscopen, het zijn deze instrumenten die ons nieuwe inzichten brengen. Wat we met een blote oog waarnemen vertrouwen niet genoeg om de status van een feit toe te kennen.)

Een tweede reden waarom het foute beeld van een onvermijdelijke technologie in stand wordt gehouden is dat het lekker makkelijk is. Als er iets fout gaat, dan hoeft niemand de schuld op zich te nemen. Dat is niet alleen te wijten aan denkluiheid of het neoliberale (en zeer kwalijke) mantra dat wetgeving innovatie hindert, het is simpelweg ook moeilijk om iemand verantwoordelijkheid te geven voor de eventuele negatieve gevolgen van nieuwe technologie: meestal zijn die onbedoeld en bovendien hangen de gevolgen van een innovatie van zoveel factoren af dat je er bijna nooit alleen de ontwikkelaar de schuld voor kunt geven. Kortom, bij gebrek aan slechte intenties en onmogelijkheid de uiteindelijke gevolgen in te schatten is het al te belastend om een individuele innovator verantwoordelijk te houden voor als het mis gaat met een technologie.

We moeten een ander beeld van innovatie ontwikkelen, een correct beeld dat ons helpt inzicht te bieden over hoe technologieën ontwikkeld worden zodat het proces van innovatie gedemocratiseerd kan worden en bovendien ons in staat stelt om tot op zekere hoogte technologie-ontwikkelaars verantwoordelijk te houden voor hun handelingen.

Dit correcte beeld is gebaseerd op het eenvoudige gegeven dat een technologie altijd het resultaat van bepaalde keuzes die gemaakt worden door mensen – een technologie maakt zich immers niet zelf. Om specifiek te zijn, het gaat om de keuze ergens resources aan te besteden. Een van de belangrijkste resources daarbij is tijd: iemand moet zo gek zijn om een technologie te gaan ontwikkelen. Daarin verschilt de uitvinder die in zijn schuurtje decennialang aan de zoveelste perpetuum mobile werkt niet van de nerd uit Silicon Valley die komt met een nieuwe app. Een andere belangrijke resource is geld. Of het nu gaat om bedrijven die financiële middelen moeten vrijmaken voor R&D of het gaat om start-ups die investeerders nodig hebben om hun product verder te ontwikkelen – er moet ergens geld vandaan komen. Een andere resource is kennis. Technologie is dan wel geen toegepaste wetenschap, maar dat betekent natuurlijk niet dat er geen kennis nodig om de hedendaagse technologie mogelijk te kunnen maken. Sterker, de hedendaagse techniek wordt alleen maar complexer en vraagt daarom om steeds meer kennis, net zoals het vraagt om meer tijd en geld. Maar er zijn meer resources, zoals de instituties die de verdere introductie van de nieuwe techniek mogelijk moeten maken (of in ieder geval niet moeten tegenwerken). Wetten, beleid, de regels van de markt, netwerken van actoren die het succes van je technologie ondersteunen, maatschappelijk draagvlak en ga zo maar door.

Als je technologieontwikkeling wilt onderzoeken dan moet je vooral kijken naar de resources die er aan besteed worden. Waar je ook naar moet kijken zijn de motivaties van diegenen die hun schaarse resources besteden aan een nieuwe technologie waarvan je altijd maar moet afwachten of die wel enig succes oplevert. Er is het geloof van de eenzame uitvinder en er is het loon van de professional die werkt bij een R&D-afdeling van een bedrijf. Maar wat vooral interessant is, is te kijken naar de manier waarop iemand erin slaagt dit geloof te verkopen aan anderen.

Dat betekent dat we moeten kijken naar de beloftes die een technologie-ontwikkelaar maakt om de resources te verwerven die hij nodig heeft om zijn technologie tot een succes te maken. Een eerste soort belofte is dat een nieuwe technologie een investeerder geld op gaat leveren of een bedrijfskundig probleem gaat oplossen. Het gaat dan bijvoorbeeld om een nieuw product of een nieuw administratief systeem. Een ander soort belofte, die een grotere rol speelt bij meer fundamentele vormen van technologieontwikkeling zoals genetische modificatie of nanotechnologie, is dat een nieuwe technologie gaat helpen bij de oplossing van een groot maatschappelijk probleem. Zo worden genetische technologie en nanotechnologie ondersteund door de medische en sociale doorbraken die ze tot stand kunnen brengen. Ook het klimaatprobleem leent zich voor allerlei technische oplossingen.

Je kunt dus daarom al te vaak van de beloftemakers horen dat er geen ban moet komen op genetische modificatie, want je wilt toch dat de wereld geen honger meer lijdt? Toe, investeer in nanotechnologie want misschien leidt dat wel tot de genezing van kanker. En trouwens, als Nederland het niet doet, dan zullen de Chinezen het wel doen. Dus vertrouw vooral op ons.

Wat ook werkt is het verwijzen naar successen uit het verleden. Ik noemde al dat zonder quantummechanica we geen cd’s zouden hebben, een graag geuit argument om nieuwe investeringen in fundamentele natuurkunde te legitimeren. Want je weet maar nooit welk hebbeding we er in de toekomst aan te danken zullen hebben.

Iemand die beloftes maken tot business model heeft gemaakt is Elon Musk. Eén succes, de Tesla, wordt gebruikt om investeerders te overtuigen geld te stoppen in tal van andere technologieën – zelfs als die tamelijk mal zijn. Zo is er een missie naar Mars die de oplossing zou moeten zijn voor het klimaatprobleem op Aarde, er is het verbeterde brein, wat een oplossing zou moeten zijn voor ons beperkte denkvermogen, en er is de Hyperloop die congestie zou tegen moeten gaan, maar toch vooral lijkt op een rioolsysteem waarmee je mensen mee kunt doorspoelen.

Beloftes die grote verwachtingen creëren lijken dus essentieel bij het verwerven van de resources die nodig zijn om de technologie daadwerkelijk tot stand te brengen. Er is dus sprake van een cyclische dynamiek waarin beloftes kunnen leiden tot het uitkomen van die beloftes, waarmee de legitimiteit van nieuwe beloftes kan worden ondersteund. Overigens, is er eens een technologie niet succesvol dan ligt het juist aan het tekort aan resources: te weinig geld, te veel wetgeving, de maatschappij was er nog niet aan toe en ga zo maar door. Beloftemakers hebben weinig moeite met zulke argumenten aan te komen zonder dat hun geloofwaardigheid in twijfel wordt getrokken.

Maar is het allemaal wel zo wenselijk dat we niet twijfelen aan grote technologische beloftes? Immers, van welke beloftes zouden we eigenlijk moet vinden dat ze nastrevenswaardig zijn. En hoe geloofwaardig zijn die beloftes eigenlijk? Zijn de probleemdefinities die in een belofte besloten liggen wel correct en sluiten ze alternatieve definities niet uit?

We kunnen naar Mars, maar is dat de oplossing voor het klimaatprobleem? Lijkt me niet. Zelfs als we het klimaat op Mars zodanig kunnen manipuleren dat er mensen kunnen wonen, dan nog blijft het klimaat op Aarde vele malen aantrekkelijker, zelfs bij een zeespiegelstijging van een metertje of zes. In plaats van naar Mars te gaan, stellen anderen geo-engineering als oplossing voor. Het klimaat zelf controleren, is dat dan een oplossing? Misschien als je klimaatverandering als het probleem ziet, maar is het probleem niet eerder dat we te veel vervuilen en zou het dan niet zinniger zijn om daar een oplossing voor te vinden?

Een rioolsysteem voor mensen zodat we niet meer in de file staan. Werkt dat? Als het om één Tesla gaat, dan lost die buis de congestie wel op, maar als we allemaal ondergronds staan, dan is er toch maar weinig gewonnen. Wat we wel hebben met zo’n buis zijn problemen met seismische risico’s, een goed doelwit voor terroristische aanslagen en een eindeloze reeks rechtszaken over grondrechten.

Het probleem is dat we wel discussies hebben over de wenselijkheid van technologieën, maar nooit over de wenselijkheid en geloofwaardigheid van technologische beloftes – terwijl die doorslaggevend lijken. Als we echt gaan nadenken over een democratisch debat over de technologie die we willen hebben en over de verantwoordelijkheden die we toe willen kennen aan technologieontwikkelaars, dan moeten we het vooral hebben over de beloftes die gemaakt worden, over de verwachtingen die gekweekt worden, over welke maatschappelijke problemen opgelost dienen te worden en over de vraag in hoeverre je beloftemakers aansprakelijk kunt en wilt houden voor hun beloftes.

Verder lezen:

Bijker, Wiebe E (1997) Of bicycles, bakelites, and bulbs: Toward a theory of sociotechnical change: MIT press).

Borup, Mads, Nik Brown, Kornelia Konrad & Harro Van Lente (2006) ‘The sociology of expectations in science and technology’, Technology Analysis & Strategic Management 18(3-4):285-98.

Latour, Bruno (1987) Science in action: How to follow scientists and engineers through society: Harvard university press).

Rip, Arie & René Kemp (1998) ‘Technological change’, in S. Rayner & E.L. Malone (eds), Human Choice and Climate Change (Columbus: Battelle Press): 327-99.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , | Een reactie plaatsen

Het verlengde denken

[For the English version of this post click here]

Hoe rationeel is dat brein van ons eigenlijk? Legt ons beperkte denkvermogen het niet af tegen een computer? Moeten we leven tussen hoop en vrees? Niet echt, al deze vragen gaan aan uit van een verkeerd idee van hoe het menselijke denken werkt (of zou moeten werken). Er zit geen processor in ons hoofd die alles voor ons regelt, dat wil ons brein ons wel laten denken, maar inmiddels weten we beter. Ons denken is een rijk en heterogeen complex aan manieren om te reageren op prikkels van buitenaf. Artificiële intelligentie is misschien sneller, maar ook vele malen armoediger. Als we slimmer willen worden dan is het vooral nodig om ons eigen collectieve denkvermogen te vergroten, namelijk door via een dialoog tot nieuwe kennis te komen. Vertrouwen op de alsmaar toenemende rekenkracht van digitale systemen leidt alleen maar tot het afnemen van dit collectieve denkvermogen.

Als je het brein vergelijkt met een computer is het maar een rammelbak, met een beperkte snelheid, een slecht geheugen en geneigd tot rekenfouten. Een computer die ook nog eens wordt afgeleid door emoties en driften. Liever zouden we zouden zuiver denken op basis van universele rekenmethoden die onafhankelijk zijn van elke lichamelijke besognes of andere toevallige omstandigheden. In alle situaties zouden we dan dezelfde soort van beslissing nemen, in staat om met een koel hoofd alle informatie zo goed mogelijk te verwerken. Kortom, het soort denken dat we ‘rationeel’ noemen.

Geen wonder dat we graag op zoek gaan naar artificiële intelligentie of medicijnen die het brein ‘verbeteren’. Het liefst stoppen we een stekker in ons hoofd zodat we nooit meer iets vergeten, ons beter kunnen concentreren, meer productief zijn. Geen wonder ook dat we bang zijn voor de computers die steeds slimmer worden, worden ze wellicht nog slimmer dan wij?

De computer maakt ons maar wat jaloers, omdat ze precies denken zoals wij hadden willen denken. Immers, de computers zoals we die kennen draaien immers om input, algoritmische bewerking en output. Een helder en eenduidig gestructureerd proces dat zich door niets laat verstoren.

Maar het is geen wonder dat computers dat zo goed kunnen. Artificiële denkkracht is immers ontwikkeld vanuit de veronderstelling dat het menselijk brein zo werkt – heel lang hadden we namelijk het alleenrecht over rationaliteit. Je ziet, hoort, ruikt of voelt wat, het bewuste brein denkt na over die impressie en bepaalt wat de optimale handeling is. Ren weg, zeg ‘au’, spits je oren, reageer met een scherpe opmerking, bouw een piramide, en ga zo maar door. De queeste van computerbouwers is dit proces mechanisch te reproduceren. Via ponskaartmachines als de pianola heeft dat uiteindelijk geleid tot supercomputers waar onvoorstelbaar grote hoeveelheden nullen en enen worden verwerkt.

De wens het brein te upgraden en de angst voor een computer die slimmer is dan wijzelf zijn twee kanten van dezelfde medaille. Beide houdingen berusten op een volkomen verkeerd beeld van onze cognitieve vermogens. Dat hele brein van ons werkt helemaal niet als een computer, we hebben ook geen bewustzijn dat als een regisseur van ons denken en handelen optreedt. Dat lijkt misschien wel zo, maar niet alles is wat het lijkt.

De computer is een reconstructie van het een idee van het menselijke denkvermogen, dat helemaal niet klopt. Inmiddels weten we dat ons brein helemaal niet zo ‘rationeel’ is, de evolutie heeft het brein veel slimmer in elkaar gezet dan dat.

Ten eerste vind het denken van de mens vind voor een groot gedeelte plaats buiten het brein. Ga maar na, de som 323 gedeeld door 17 is best lastig op te lossen tot je er pen en papier bij pakt en er een simpele staartdeling van maakt. Boodschappen vergeet je snel mee te nemen, tenzij je ze op een briefje schrijft. Als een tekenaar iets uit het geheugen wil tekenen, dan staat er bijna nooit direct een tekening op papier. In plaats daarvan schetst de tekenaar eerste een wat, hij kijkt naar zijn potloodstrepen om te zien wat hij zich herinnert. Zijn vingers die de pen vasthouden zijn in dialoog met het papier, een dialoog die zijn ogen laten zien wat hij zich herinnert. Kortom, heel veel denkwerk doen wij met onze handen en onze ogen en met onze technologie, veel meer dan we beseffen – wij zijn geboren cyborgs.

Zo bezien zijn computers niet meer dan een verdere uitbreiding van ons brein. Het brein hoeft dus ook geen upgrade, de computer is die upgrade al. Ook hoef je niet bang te zijn dat de computer ons inhaalt in denkkracht, nee, die computer is onze denkkracht. (Sowieso is die angst een beetje raar, ook vanuit de klassieke brein-wereld dichotomie gedacht. Immers, computers zijn in veel dingen al oneindig veel betere denkers dan wij. Staartdelingen die zo groot zijn dat ze niet op een behangrol passen, zijn een peulenschil voor de meest eenvoudige PC.)

Ten tweede is het bewustzijn niet de regisseur van je beslissingen. Het bewustzijn is een constructie van het brein. Het is een illusie, een film die wordt afgedraaid in onze innerlijke bioscoop. Het idee dat we overal bovenop zitten stelt ons in staat stelt snel en adequaat te reageren op veranderingen van buitenaf. Dat je bewustzijn doorgeeft dat je rechterbeen een onderdeel van je lichaam is, helpt bij het trappen van een bal. Lichamelijke reacties kunnen daarmee op effectieve wijze gecoördineerd worden. Je bewustzijn stelt je ook in staat dingen te leren. Je kunt eerdere ervaringen op je innerlijke filmdoek af laten spelen en daar over na gaan denken, zoals de spits die een penalty neemt nog eens even nagaat hoe hij die het beste kan nemen.

Sommige neurologen denken dan weer dat als ons bewustzijn niet is wat het lijkt te zijn dat we helemaal geen bewuste beslissingen maken. Dat is een malle gedachte, de voetballer die met zijn rechterbeen de bal in het doel trapt, maakt een bewust doelpunt – ook al spelen er zich onzichtbare neurologische processen af. Er is geen reden voor hem niet te juichen.

Wat het bewustzijn ook doet is onze aandacht ergens op richten. Ons denken is niet alleen uitgebreid, maar ook gericht op een concrete situatie. Eerst ‘plaatst’ ons bewustzijn ons in een bepaalde context en pas dan gaat er eens bedacht worden wat de juiste gedachte is. Overigens, dat situeren hangt nauw samen met de rol van emoties: die preparen ons denken door te situatie voor te structuren en zetten vervolgens aan tot actie. Kortom, zonder emotie geen denken en geen handelen. Met andere woorden, in niets lijkt het brein op een doos met algoritmes die overal en altijd hun werk kunnen doen.

Het is niet alleen dat we ons denken uitbreiden met pen, papier en machines. Het is een essentie van menselijk denken dat we dat gezamenlijk doen. Dat kan dankzij de enige eigenschap die ons echt uniek maakt: onze beschikking over taal. Olifanten en dolfijnen hebben misschien meer hersenen, maar wij hebben een beter strottenhoofd. Taal staat ons toe informatie op te slaan, te verzamelen en, bovenal, over te dragen aan anderen. Zeker nu we het op zijn gaan schrijven kunnen we onze kennis en ons denkvermogen voortdurend uitbreiden. Kijk maar naar de filosofie, daarin bouwen we nog steeds voort op wat Plato en Aristoteles 23 eeuwen geleden schreven.

We gebruiken taal niet alleen om met elkaar te communiceren en om van elkaar te leren, maar ook om zélf te denken. Misschien dat de voetballer die een doelpunt maakt geen talige gedachten heeft, maar als je een som uitrekent, helpt het om de dialoog met jezelf aan te gaan. In je hoofd spreek je alsof je tegen iemand anders spreekt, dit geeft je het vermogen mogelijke antwoorden te geven, te testen en zo nodig te corrigeren. Taal stelt je in staat afstand van jezelf te nemen, jezelf te zien als een bewust denkend wezen. Dit is belangrijk: het idee dat je jezelf als bewust wezen ziet, maakt je een bewust wezen. We trekken onszelf aan onze eigen haren uit het moeras.

Maar toch, zou je niet nog net iets sneller willen kunnen denken. Dat je beter kunt schaken, meer papers kunt schrijven en wat niet meer. Met slimme drugs, zou je nog wel eind komen. Dat je met een stekker in je hoofd het internet op kan, zoals sommige techno-enthousiasten beweren, lijkt me net zo waarschijnlijk als dat cryonisme mensen weer tot leven kan wekken. Breinen en computers zijn, zoals gezegd, incompatibele systemen. Bovendien, een beter brein is vooral beter en sneller en meer in vergelijking met andere mensen. Dat levert misschien meer geld of een grotere reputatie op, maar ook structurele ongelijkheid. Het lijkt vooral een kwestie van ijdelheid.

Om echt beter te kunnen denken is het effectiever om beter te luisteren, in gesprek te gaan, te lezen en apparaten te bouwen die ons beter helpen te denken. Het is in dit laatste dat we bang mogen zijn voor de enorme rekenkracht van al die kennissystemen. De apparaten die we maken versterken niet onze dialogische capaciteiten, maar vanuit hun mono-dimensionale rationaliteit leggen ze vooral op eenzijdige en onontkoombare wijze manieren van denken en doen op.

Op het gevaar af mezelf tegen te spreken, zou ik dan ook willen zeggen dat we het hoofd koel moeten houden en ons niet door angst en hoop laten afleiden. Laten we zorgen dat slimme systemen echt slim worden door ons in ons denken te helpen, zodat wij dat denken nog verder kunnen verlengen.

Verder lezen:

Clark, Andy. “Natural-Born Cyborgs?”. Cognitive technology: Instruments of mind  (2001): 17-24.

Damasio, Antonio. Descartes’ Error: Emotion, Rationality and the Human Brain. New York Putnam, 1994.

Dennett, Daniel C. Consciousness Explained. Little, Brown, 2017.

———. From Bacteria to Bach and Back: The Evolution of Minds. WW Norton & Company, 2017.

Dreyfus, Hubert L. What Computers Can’t Do: The Limits of Artificial Intelligence. Vol. 1972: Harper & Row New York, 1979.

Schirrmacher, Frank. Ego: Das Spiel Des Lebens. Karl Blessing Verlag, 2013.

Sennett, Richard. The Craftsman. Yale University Press, 2008.

———. Together: The Rituals, Pleasures and Politics of Cooperation. Yale University Press, 2012.

 

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , | Een reactie plaatsen

Wat hoort: Over waarom we goed vinden wat we goed vinden

[For the English version of this post click here]

Wij mensen zijn een soort dat altijd wel een mening klaar heeft. Oordelen over gedrag, kunst, politiek, over anderen en over onszelf, ze zijn snel gevormd, we hebben een idee van ‘wat hoort’ en we laten graag horen wat we vinden. We hebben graag discussie over hoe waar of onwaar zulke oordelen zijn, maar hoe dat oordeelsvermogen eigenlijk werkt lijkt nog een open vraag. In dit stuk ga ik op zoek naar een antwoord op deze vraag. Ik doe dat in vier stappen. Allereerst laat ik zien dat onze oordelen betrekking hebben op verschillende praktijken waarbinnen we een idee hebben van wat hoort. Daarna betoog ik dat deze ideeën ontwikkeld worden vanuit de ervaring die je hebt binnen zo’n praktijk, die ervaring creëert verwachtingen over wat goed en minder goed is. In de derde stap benadruk ik dat deze verwachtingen niet zozeer individueel gevormd worden, maar juist binnen een gemeenschap. Door verwachtingen te delen, kunnen we ons gedrag op elkaar afstemmen. In dit stuk haal ik vooral voorbeelden uit de muziek, omdat een kunstvorm als muziek bij uitstek het domein is waarbij oordeelsvermogen een rol speelt. In de laatste stap ga ik nog dieper in op hoe kunst werkt, maar dit is vooral een opstapje  naar de werking van de politiek, omdat een goed werkende democratie de kans biedt om collectief af te spreken wat we vinden wat hoort en om de manier waarop conflicterende oordelen worden opgelost. Daarmee kunnen we meer zijn dan slechts een oordeelszuchtige diersoort, maar bepalen we zélf wat de waarde van onze meningen is.

 

  1. Praktijken

Dat Michelangelo heeft gezegd dat hij alleen het overtollige steen hoefde weg te hakken om het beeld van een engel te maken is natuurlijk een groot cliché. Maar het is wel een cliché dat aangeeft dat een kunstwerk er altijd al geweest lijkt te zijn. Een beeldhouwwerk, schilderij, en muziekstukken, ze streven naar tijdloosheid. Het genie van de kunstenaar komt er dan in feite neer zijn of haar vermogen een platonisch ideaal te bereiken.

Niet alleen in de kunst lijken we een feilloos idee te hebben van wat goed is. In het alledaagse leven worden we voortdurend geconfronteerd met situaties waarin we weten hoe ‘het hoort’. Om dit te verklaren zou je kunnen stellen dat het dagelijks leven bestaat uit talloos veel praktijken. Soms groot, soms klein, en vaak lopen ze door elkaar heen. Bij elk van die praktijken hebben we een idee van ‘wat hoort’, een idee van wat goed of mooi is, wat belangrijk is en welke waarden er in een bepaalde context toe doen.

Als je het gesprek met iemand aangaat, dan kies je afhankelijk van de context en de aard van het gesprek voor de juiste woorden en de juiste intonatie. Het maakt heel wat uit of je tegen een kassière bij de supermarkt praat of tegen een vriend. Je weet wat woorden betekenen, hoe je ze hoort uit te spreken en in welke volgorde woorden horen te staan. Sommigen zijn daar begaafder in dan anderen natuurlijk. Verbaal begaafde mensen weten makkelijker de juiste woorden te vinden. Weer anderen hebben een feilloos gevoel om te weten om welke woorden en gebaren een bepaalde situatie vraagt.

Een ander voorbeeld. Als muzikant weet wanneer hij een noot juist speelt, en als luisteraar weet je hoe een noot hoort te klinken. Maar je weet ook waar een melodie naartoe hoort te gaan en welke harmonische overgangen goed klinken. Ook herken je genres, de instrumentatie, de melodieën, de intonatie binnen een nummer verwijzen naar een grotere verzameling van nummers. Let maar eens op als je een liedje beluistert, waar heb je de geluiden, harmonieën, instrumentaties, etc. eerder gehoord, hoe zijn deze ontwikkeld tot de norm van een bepaald genre? Of kijk eens naar een film en ga op zoek naar de wijze waarop de beeldtaal verwijst naar eerdere films.

Al die praktijken zijn lagen van ideeën over ‘wat hoort’. De toon die door een muzikant wordt gespeeld is onderdeel van een akkoord, dat akkoord is weer onderdeel van een reeks en ga zo maar door. Een praktijk is meestal een zeer complexe verzameling subpraktijken die op harmonische wijze bij elkaar worden gebracht.

 

  1. Categorieën en hypotheses

Dat we een tamelijk vastomlijnd idee hebben van ‘wat hoort’ betekent niet dat er ergens een platonische wereld is die een soort bibliotheek vormt waarin al die waarden die bij al die praktijken horen op een plank staan. Zo’n idee komt voort uit de wijze waarop ons brein een samenspel aangaat met sociale interacties. Wat we zien en wat we horen vormen we om tot categorieën, min of meer gefixeerde beelden waaraan we nieuwe indrukken toetsen. Kortom, onze indrukken worden dusdanig georganiseerd, zodat we nieuwe indrukken efficiënt kunnen verwerken. Als gesprekspartner, muzikant of luisteraar heb je ervaring op basis van eerdere, vergelijkbare situaties en die worden in de loop van de tijd getransformeerd tot een praktijk, inclusief bijbehorende waarden.

Zo gebruiken we in de westerse cultuur een systeem twaalf tonen (of beter gezegd elf intervallen) en frequenties die daarbuiten vallen noemen we vals. Intervallen die akkoorden vormen berusten sinds Pythagoras op triades. Andere akkoorden noemen we dissonant. Al vanaf het vierde jaar zijn deze patronen dusdanig ingesleten, dat de meesten van ons moeite hebben met andersoortige muziek.

Muziekgenres zijn al helemaal veranderlijk. Carrie Underwood  klinkt heel anders als Tammy Wynette, alhoewel ze beide herkenbaar zijn als country. Black Sabbath klinkt heel anders als Sepultura, terwijl het beide metalbands zijn. Door de loop van de tijd ontwikkelen zulke genres zich, ontstaat er soms subgenres. Je zou kunnen spreken van een evolutionair proces waarbij er geleidelijk nieuwe subcategorieën en categorieën ontstaan, nieuwe praktijken dus met nieuwe ideeën over ‘wat hoort’.

Ervaringen binnen praktijken leiden ertoe dat er een repertoire van verwachtingen wordt ontwikkeld dat het mogelijk maakt om te anticiperen op wat iets of iemand gaat doen, welk woord iemand zegt of welk akkoord volgt. Mensen stellen hypotheses op die voortdurend worden getest, bij ontkrachting worden ze aangepast, maar bij bevestiging worden die hypotheses steeds sterker, zo sterk zelfs dat ze op gegeven moment onwankelbaar worden. Kortom, ideeën van ‘wat hoort’ berusten niet op een buiten-wereldlijke werkelijkheid, maar worden gevormd door verwachtingen over wat gaat komen. Dat spel van verwachtingen maakt menselijke interactie zeer efficiënt. We hoeven niet in elke situatie opnieuw uit te leggen wat we bedoelen of wat we willen bereiken. We kennen de praktijk met de daarbij behorende regels en we weten wat we van elkaar verlangen.

 

  1. Intersubjectieve werkelijkheid

Kortom, ervaring vormen onze ideeën over ‘hoe het hoort’. De vorming van categorieën is de uitkomst van sociale interacties. Twee of meer individuen stemmen komen gezamenlijk tot een gedeeld begrip omtrent een bepaalde situatie en brengen daarmee een sociale praktijk tot leven. Zulke sociale praktijk kun je zien als  impliciete – en zo nu en dan ook op expliciete (kom ik straks op terug) – afspraken die tot stand komen door onze blootstelling aan eerdere praktijken: we leren gaandeweg wat telt als ‘goed’ of ‘mooi’ en passen daar ons gedrag op aan.

Zulke ideeën zijn dus een intersubjectieve werkelijkheid, ze komen tot stand door interacties tussen individuen binnen de context van bepaalde praktijken. Er ontstaat daarmee ‘sociale feiten’, een werkelijkheid die gedeeld wordt door een groep mensen en die ook voor haar voortbestaan afhankelijk is van die mensen. Taal is hiervan het beste voorbeeld. Een taal is geen objectieve werkelijkheid zolang deze niet wordt gesproken door mensen. Een taal heeft ook weinig zin als deze door slechts één persoon wordt gesproken, ze is niet afhankelijk van een individu, maar van een groep. Taal is dus ook al niet subjectief, maar het is iets dat tussen subjecten bestaat.

Praktijken verwijzen dus naar een intersubjectieve werkelijkheid, maar dat wil niet zeggen dat we als individuen geen rol spelen en dat onze motivaties en overtuigingen er niet toe doen. Zoals gezegd, een praktijk vereist ervaring en met die ervaring groeit er de vaardigheid om te herkennen wat hoort en wat vooral wat het betekent om deze normen na streven in concrete handelingen. Mensen verschillen in vaardigheden, niet noodzakelijk vanuit hun gebrekkige ervaring, maar vooral vanuit hun aangeboren eigenschappen. Sommige mensen zijn betere sprekers of luisteraars, voor sommigen kost het leren beheersen van een muziekinstrument eenvoudigweg minder moeite dan voor anderen.

Ik had het eerder over het ontstaan van subgenres binnen de muziek. Deze evolutie van categorieën laat zien dat ideeën omtrent wat hoort veranderen. Zulke veranderingen zijn mensenwerk. Nieuwe woorden of uitdrukkingen zijn soms het resultaat van creatieve taalvernieuwers. Maar meestal gaat het om sluipende processen waarvan nauwelijks iemand bewust is. Veranderingen ontstaan dan als een dialogisch proces, waarbij meerdere individuen elkaar tegenkomen en gezamenlijk komen tot iets nieuws: een verscherping of aanpassing van een bestaande praktijk.

 

  1. Sociale domeinen

Ons sociale leven hebben we opgedeeld in verschillende ‘sociale domeinen’ waarbinnen een verzameling van praktijken bijeen wordt gebracht. Kunst, politiek, economie, wetenschap, religie, sport en ga maar door. Die domeinen worden begrensd en kennen hun eigen regels omtrent ‘wat hoort’. Bovendien kennen die domeinen hun eigen regels over hoe er veranderingen in oordelen plaatsvinden.

Zo betreft kunst ten eerste het nastreven van een esthetisch ideaal. Zoals af te leiden valt uit hetgeen ik hierboven heb geschreven wordt dit esthetisch ideaal in feite gevormd door de verwachtingen die zijn gevormd door de talloze ervaringen met eerdere kunstuitingen. Tot het pakket van verwachtingen hoort dat kunst iets nieuws moet zijn, de expressie van een individuele fantasie en van de vaardigheid die fantasie te concretiseren in de vorm van een kunstwerk.

Maar niet alle kunst stuurt aan op de esthetische beleving. Elk kunstwerk is een poging van de kunstenaar te voldoen aan de spanning tussen bestaande verwachtingen en verrassing. Als een kunstwerk alleen esthetisch genoegen op probeert te roepen dan wordt het al snel kitsch, als kunst alleen probeert te verrassen dan wordt het al snel onbegrepen. Interessant genoeg is dat de historische ontwikkeling van kunst heeft geleid tot een visie op kunst waarin het juist gaat om het spelen van een spel rondom de verwachtingen over wat kunst is.

Sommige kunst behandelt daarbij vooral het idee van kunst zelf, avant-gardistische kunst probeert de grenzen van onze verwachtingspatronen bewust op te zoeken en te overschrijden – vooral sinds honderd jaar geleden Marcel Duchamp een urinoir tentoonstelde. Het grappige is dat we dit inmiddels geaccepteerd hebben als een vorm van kunst die inderdaad tot de kunst behoort. Daarmee is kunst een reflexief sociaal domein geworden.

Een ander sociaal domein dat reflexief is, is dat van de democratische politiek. Zulke politiek heeft als doel om tot gezamenlijke afspraken te komen over welke verwachtingen we van elkaar hebben. Daarmee kun je politiek zien als het domein waarbinnen we bewust en expliciet tot overeenkomst komen over wat we delen, wat we waardevol vinden, welke praktijken we willen veranderen en welke we willen behouden.

Maar politiek is niet alleen het domein van de overeenstemming, maar ook van het conflict. Niet altijd stemmen onze verwachtingen over wat hoort overeen, en om samenleven mogelijk te maken is het nodig dat zulke conflicten kunnen worden beslecht door toepassing van algemeen geldende regels. Deze twee eigenschappen van de politiek zorgen ervoor dat het een speciale, overkoepelende, positie heeft binnen ons maatschappelijk bestel. Uiteindelijk is het daar waar we bewust en autonoom kunnen bepalen wat we zelf vinden wat zou moeten horen en waar we boven onszelf uit kunnen stijgen.

Natuurlijk is deze definitie van politiek wat naïef als je kijkt naar het alledaagse politieke gerommel dat maar weinig te maken heeft met het collectief nastreven van gedeelde waarden. Het is vooral een leidraad om over de inrichting van een politiek bestel na te denken, geen blauwdruk. De staat is slechts een middel, geen doel op zichzelf.

Maar er is ook een ander punt dat ik hier, ter afronding, wil maken. Politiek zoals hierboven beschreven is alomvattend, immers het is daar waar we afgesproken wat we vinden dat zou moeten horen. Maar, paradoxaal genoeg, komen die afspraken er op neer dat de politiek zich juist niet overal mee moet bemoeien. Er zijn zaken die tot de privésfeer behoren, die de mogelijkheid bieden aan individuen, kleinere groepen of andere sociale domeinen om zelf afspraken te maken over wat hoort. Je mag je eigen geloofsregels volgen, een sekte beginnen, of zelf bepalen welke kunst je mooi vindt. Kortom, er zijn grenzen die gerespecteerd moeten worden, natuurlijk zijn deze grenzen zelf ook weer categorieën die voor revisie vatbaar zijn. Grenzen worden daarbij niet vastgesteld vanuit de kern van een sociaal domeinen, maar juist wordt op basis van het idee dat er grenzen zijn, wordt vastgesteld welke praktijk bij welk domein hoort. Dit leidt vanwege de paradox dat de politiek alomvattend en begrensd nogal eens tot spanningen. Zo is er bij elke Olympische Spelen of bij elk WK voetbal dat in een niet-democratisch land gehouden wordt, discussie of dat wel zou moeten mogen. Die discussie wordt afgedaan door te stellen dat sport en politiek gescheiden moeten zijn. Hetzelfde geldt voor protestliedjes of geëngageerde kunst. Hoort dat wel?

Ja, dat hoort. Het is een belangrijke grote verworvenheid dat we erin geslaagd zijn om onze sociale wereld op zo’n manier te organiseren dat we zelf kunnen bepalen ‘wat hoort’. In feite hebben we onszelf de vrijheid gegeven om nieuwe waarden en categorieën te creëren tegen de achtergrond van de historisch ontwikkelde waarden en categorieën die ons betekenis en stabiliteit geven. Dit klinkt misschien paradoxaal en het is in elk geval erg moeilijk om te bepalen welke nieuwe waarden we willen, dit omdat sommige mensen graag veranderen, terwijl anderen juist behoudzuchtig zijn. Nooit zal iedereen tevreden zijn, maar zoals gezegd is politiek ook het domein dat conflicten op een vreedzame manier helpt oplossen, kortom, we kunnen er uit komen – en dat is hoe het hoort.

Verder lezen:

Benhabib, Seyla. “I. Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendt’s Thought.” Political theory 16, no. 1 (1988): 29-51.

Dewey, John. The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in Contemporary Thought. SIU Press, 2007.

Gadamer, Hans-Georg. “Wahrheit Und Methode: Grundzüge Einer Philosophischen Hermeneutik.” Gesammelte Werke J 5 (1960).

Levitin, Daniel J. This Is Your Brain on Music: The Science of a Human Obsession. Penguin, 2006.

Rosch, Eleanor. “Principles of Categorization.” Concepts: core readings  (1999): 189-206.

Sacks, Oliver. Musicophilia: Tales of music and the brain. Vintage Canada, 2010.

Sennett, Richard. The Craftsman. Yale University Press, 2008.

Geplaatst in Uncategorized | Getagged , , , , , , , , , , | Een reactie plaatsen