De taal der stemlozen: Vragen rondom over een ecologische ethiek

[Click here for the English version of this post]

Wij mensen zijn niet wie we dachten te zijn, lang niet zo rationeel, bijzonder en intentioneel als we ons verbeeldden. In plaats daarvan zijn we intrinsiek verbonden met al het leven om ons heen. Welke ethiek past dan nog als de gangbare ethische benaderingen uitgaan van achterhaalde ideeën? Moet er een ecologische ethiek komen waarin mensen een onderdeeltje zijn, naast alles dat ook leeft en beweegt. Niet helemaal, lijkt me, het moderne denken heeft een ethisch en politiek stelsel opgeleverd dat ons in staat stelt om op democratische wijze tot autonome collectieve keuzes te komen – iets dat we moeten behouden. Aan de andere kant is dit stelsel dat volledig gebaseerd op taal is, terwijl het voor een ecologische ethiek ook nodig is om de stemlozen zich uit te laten spreken. Een eenvoudig antwoord is er niet, trade-offs tussen antropocentrische en ecologische benaderingen blijven onvermijdelijk.

Ethici houden zich vooral bezig met de relaties tussen mensen onderling, relaties tussen mensen en niet-mensen staan pas op de tweede plaats. Maar mensen zijn lang geen enkelvoudige organismes; wij zijn symbiotische wezens bestaande uit mens en microbioom, waarbij dat laatste bestaat uit miljarden bacteriën, schimmels en gisten. Dat microbioom kent misschien wel meer cellen als er lichaamscellen zijn en het speelt een rol bij zo’n beetje alle lichaamsprocessen.

Naast ecosystemen op zich, zijn mensen ook onderdeel van ecosystemen waarin alles met alles samenhangt. En dit alles is weer onderdeel van een biosfeer, een gordel van een kilometer of 10 die de aarde omspant en waarin zich voor zover bekend al het leven van het heelal ophoudt.

Onze handelingen hebben invloed op al dat leven en het lijkt hoogmoed de ethiek tot de mens te beperken. In plaats van een antropocentrische ethiek zouden we tot een ecologische ethiek moeten komen waarbij de verbindingen tussen de mens en haar omgeving centraal staat.

Dit is ook wat bijvoorbeeld Donna Haraway betoogt. Zij stelt dat we niet langer uit moeten gaan van de mens als exceptioneel wezen, maar in plaats daarvan moeten we de verwantschappen (kinship) tussen onszelf en onze levende omgeving benadrukken. Daarbij stelt Haraway dat levende wezens niet zomaar dingen op hun eentje doen, maar altijd antwoorden op de handelingen van andere levende wezens. Volgens Haraway, altijd in voor een lelijk neologisme, zijn levende organismen ‘response-able’. Met al die elkaar antwoordende wezens ontstaat een web van samenhangende relaties, waarbij wij mensen slechts een onderdeel zijn.

Bruno Latour komt met een vergelijkbare benadering. Volgens hem is agency niet voorbehouden aan mensen en zelfs niet aan alles wat leeft, maar alles wat is: zowel wezens als dingen handelen. De aanvliegroutes van Haraway en Latour zijn daarbij net iets anders. Waar Haraway als bioloog vooral kijkt naar organismen, kijkt Latour als technologie-socioloog vooral naar dingen; dat zijn geen neutrale objecten, maar, net als wij, actoren in een netwerk waarin mensen en dingen elkaars handelen bepalen.

In ons alledaagse leven is dat laatste eigenlijk best wel evident. We zijn omringt door technologieën, van het mes dat we gebruiken om een broodje te smeren, de fiets die we gebruiken om te bewegen, tot de op het internet en elektriciteitsnet aangesloten computer die we gebruiken om te mailen, te bestellen, te werken, en wat eigenlijk niet. Constant bepalen de dingen om ons heen wat wij doen, zoals wij bepalen wat de dingen doen.

Latour begon met de dadendrang van technologieën, maar besefte dat hij zich niet tot de dingen moest beperken. Het klimaatprobleem laat zien dat niet alleen technologieën dingen doen, maar ook dat de natuur dat doet. Gaia, Latours benaming voor alles dat leeft binnen de smalle biosfeer die de aarde omvat, vormt ook een netwerk van onderling afhankelijke actoren.

Het klimaatprobleem wordt zo de manier waarop Gaia reageert op onze geïndustrialiseerde activiteiten. Hetzelfde geldt voor de coronapandemie, de wereldwijde verspreiding van microscopisch kleine levende wezentjes is een reactie van de natuur op onze hyperdynamische levensstijl, op onze geglobaliseerde economie, op ons dieet. Een reactie die een nieuwe werkelijkheid creëert, waar wij als mensen weer op moeten reageren.

De handelingen van Gaia zijn niet zomaar geen veroordelingen, het is vooral aan ons om daar het predikaat ‘goed’ of ‘slecht’ aan te hangen. De ethische lessen van Haraway en Latour lopen daarbij uiteen. Haraway stelt dat de natuur ons leert dat we als gewortelde individuen meer zorg moeten dragen voor onze verwantschappen, Latour stelt dat we een politieke stem moeten geven aan alles dat nog niet vertegenwoordigt wordt in politieke en institutionele gremia, technologieën en ook manifestaties van Gaia, zoals water, de bodem, de bossen en de lucht.

Wat beide richtingen bindt is de boodschap dat we niet zo bijzonder zijn en dat we dus ons ten volle bewust moeten zijn van onze onontkoombare verbondenheid met de biosfeer. Dat lijkt me een noodzakelijk uitgangspunt, maar ik vrees dat het niet voldoende is: alleen zorg en representatie zijn niet genoeg. Het probleem van Haraway en Latour ­– buiten hun neologismen – is dat ze van de moderne filosofie een stroman maken. Moderne denkers worden al snel neergezet als naïeve geesten die de mens belangrijk hebben gemaakt omdat deze tot keuzes komt op basis van haar exceptionele rationaliteit. Daarbij laten ze belangrijke inzichten links liggen, terwijl een volwaardige ecologische ethiek alleen succesvol kan zijn als die recht doet aan verantwoordelijk en betekenisvol handelen. Daarvoor kunnen we niet zonder de moderne uitgangspunten van rationaliteit, exceptionalisme en intentionaliteit, maar dan moeten we deze op een andere manier begrijpen. Ik zal hier deze drie eigenschappen langslopen en kort aangeven hoe we deze ook op een andere manier kunnen interpreteren.

Het klopt dat de moderne ethiek een door en door antropocentrische discipline is, waarbij er eerst bepaald werd wat de mens tot mens maakt om vervolgens te komen tot de morele regels die hierbij horen. Dieren en andere levende organismes komen er daarbij maar bekaaid van af. Zo zijn volgens Descartes dieren maar mechanisch werkende automaten. Dat is voor de meeste filosofen al te mal, maar Kants idee dat dieren niet zoals mensen autonoom en rationeel zijn (of in ieder geval zoveel minder dat het verwaarloosbaar is) wordt vrij algemeen aangehangen. Want wat ons bijzonder maakt, volgens de meeste moderne denkers, is ons vermogen tot onafhankelijk en logisch denken.

Grappig genoeg blijkt uit onderzoek dat dit vermogen ons helemaal niet zo bijzonder maakt. Sterker, olifanten en dolfijnen hebben grotere hersenen en uit experimenten blijkt dat chimpansees zich in hun keuzes minder laten beïnvloeden door andere chimpansees dan mensen door andere mensen; ze kiezen daarbij puur op basis van wat ze zelf zien en apen niet een ander na zoals mensen dat doen.

Maar dat impliceert niet dat mensen niet bijzonder zijn, alleen dat de meeste denkers (en sowieso de meeste mensen) die bijzonderheid in de verkeerde richting hebben gezocht. Als individu zijn we niet heel bijzonder, maar als soort zijn we toch echt uniek. Volgens evolutionair antropoloog Joseph Henrich hebben mensen twee speciale eigenschappen die het geheim van de mensheid verklaren.

Allereerst is er het vermogen tot leren van anderen. We zijn niet per se goed in het denken zelf, maar we zijn wel onwaarschijnlijk goed in het navolgen van succesvolle andere mensen: we selecteren, onbewust, modellen die iets heel goed kunnen en doen hen vervolgens na. Zo volgen we steeds de mensen waarvan we denken die het slimst, handigst of vindingrijkst zijn. Omdat iedereen dat doet, worden we met zijn allen ook steeds slimmer, handiger en vindingrijker.

Ten tweede zijn we bijzonder in ons vermogen normen op te pikken en te volgen. Wij zijn virtuoos in het herkennen van sociale cues die aangeven welke handelingen gepast zijn binnen een bepaalde cultuur. Daarbij veronderstellen we dat ons universum gekenmerkt wordt door regelmatigheden, niet alleen zijn er vaste regels die we geacht worden te volgen, maar er zijn ook wetmatige oorzaken die bepaalde gebeurtenissen verklaren. De veronderstelde regelmatigheden motiveren ons gedrag en ons geloof.

Deze twee eigenschappen hebben tot menig dwaling geleid, waarbij we de verkeerde modellen kozen of in onzinnige regelmatigheden geloofden. Maar ook hebben ze geleid tot de totstandkoming van ‘superorganismes’: culturen die zich hebben ontwikkeld waarbinnen mensen op slimmere manier tot beslissingen komen dan mogelijk zou zijn op individuele basis. Die beslissingen zijn gebaseerd op een accumulatie van slimme keuzen uit het verleden, die als algemeen geldende handelingsvoorschriften dienen. In plaats van ons te laten leiden door onze persoonlijke individuele overwegingen en instincten, baseren we onze keuzes op onze collectieve intelligentie.

Ik zie ook technologieën als onderdeel van deze superorganismes – eigenlijk á la Latour. Zowel wij als onze apparaten zijn elementen van dit superorganisme die volgens bepaalde regels handelen.

Daarnaast is ook taal een intrinsiek onderdeel van het superorganisme. Taal is bepalend voor hoe wij denken, communiceren, herinneren, categoriseren en betekenis geven aan onze ervaringen en indrukken.

De normen, technologieën en taal vormen alle aspecten van een intersubjectieve werkelijkheid die ons als individuen een onwaarschijnlijk groot repertoire aan beschikbare kennis oplevert, een repertoire dat alleen maar groeit. Niet dat dieren geen cultuur, technologie of taal hebben, maar op een schaal die onvergelijkbaar is met die van de mens.

Denkers als Haraway of Latour vereenzelvigen rationaliteit volledig met ‘instrumentele’ rationaliteit, waarbij het gaat om het vinden van de juiste middelen bij bepaalde doelen. Het is een vorm van rationaliteit die we terugzien in de technocratisering en bureaucratisering van het dagelijkse leven. Hierin wordt vanuit een geobjectiveerde manier van denken betekenis gelegd op ons handelen, ook waar dat onze interacties met de natuur betreft. Al snel wordt de natuur daarbij een middel om een bepaald doel te bereiken, bijvoorbeeld door de grondstoffen voor producten aan te leveren. Ook wordt de natuur voorgesteld als een mechanistisch systeem, bestaande in analytisch onderscheiden blokjes die volgens natuurwetten invloed op elkaar uitoefenen.

Met deze mechanistische visie hebben Haraway en Latour grote moeite omdat ze geen mogelijkheid biedt om de natuur zelf te laten antwoorden. Zeker als die natuur dat voornamelijk als instrumentele hulpbron wordt gezien, is dat vragen om problemen – en die hebben we dan ook gekregen.

Maar de instrumentele rationaliteit is niet alomvattend. Als we kijken naar Max Webers idee van rationaliteit, dan gaat het niet alleen om instrumentele objectivering, maar net zozeer om het expliciet maken van regels, waarden, doelen en middelen, zodat motivaties en handelingen transparant kunnen worden verantwoord. Met andere woorden, rationaliteit slaat hierbij op het vermogen het denken onder woorden te brengen en door die woorden onderdeel te laten zijn van een dialoog. Zo ontstaat er een vorm van rationaliteit die Jürgen Habermas ‘communicatief’ heeft genoemd die naast de instrumentele vorm van rationaliteit bestaat. Communicatieve rationaliteit mag dan wel minder zichtbaar zijn, maar toch is die heel bepalend geweest voor de manier waarop moderne instituties zijn ingericht en hoe democratische politiek tot stand wordt gebracht.

Instituties draaien daarbij, zoals ik al vaker heb beschreven, om aansprakelijkheid: het zijn structuren die individuen dwingen zich verantwoordelijk te gedragen, omdat zij achteraf gevraagd kunnen worden goede redenen te geven. In een democratie gaat het om het vaststellen van regels en normen waarmee iedereen kan instemmen – al is het maar via de overeenstemming van de procedures die moeten gelden om conflicterende posities te beslechten. Er is een gedeeld begrip over de normen die binnen een samenleving heersen, welke uitspraken acceptabel zijn en hoe conflicten zijn op te lossen en hoe deze normen aangepast kunnen worden als daar aanleiding toe is.

Het besef dat we als individu slechts een onderdeeltje zijn van een cultureel superorganisme heeft de nodige implicaties voor ons zelfbeeld als bewust handelende actoren, zoals dat verondersteld werd door moderne denkers. Met Latour kunnen we dan ook zeggen dat intenties er niet toe doen als we het over agency hebben, de mens en de technologie beide zijn betrokken in de handeling. Het heeft niet zoveel zin om een van beide partijen een bijzondere status toe te kennen. Op haar beurt relativeert Haraway niet zozeer het belang van de intentionaliteit, maar van het achterliggende idee van een enkelvoudige persoonlijkheid: wijzelf vormen netwerken met alles wat in en om ons leeft.

De denkfout die Latour en Haraway maken is dat ze ervan uitgaan dat zonder het idee van een intentioneel handelend individu de hele moderne filosofie en ethiek in elkaar storten. Dat lijkt me niet, we weten immers al sinds Freud dat veel van onze handelingen niet bewust genomen worden, maar dat heeft niet geleid tot het einde van het moderne denken.

Ik heb al vaker beweerd dat je het idee van een intentioneel handelend individu het beste kunt zien als een ‘contrafactische’ veronderstelling. Het is een aanname die het mogelijk maakt dat we elkaar achteraf kunnen aanspreken op onze beslissingen. Dan worden gedwongen goede redenen te geven die als intenties hadden kunnen gelden mochten wij volledig intentionele wezens geweest zijn.

Deze contrafactische intentionaliteit past één op één bij Habermas’ communicatieve rationaliteit. Het dwingt een persoon haar motivaties expliciet te maken, zodat er over gesproken kan worden en er een collectief oordeel gevormd kan worden. Op basis van deze veronderstelling zijn instituties zoals het rechtssysteem ontworpen, maar het is ook in het alledaagse leven wordt de vraag ‘waarom doe je dat nou?’ vaak gesteld. Denk maar aan de opvoeding van kinderen of de reacties die je na een foute pass krijgt bij een potje voetbal.

Het belang is dat er met de mogelijkheid iemand achteraf aan te spreken op haar keuzes een ethiek is ontwikkeld die gebaseerd is op het primaat van het individu. Mensen hoeven geen vorst of priester te gehoorzamen om zich moreel juist te gedragen, ze hebben de geldende morele normen geïnternaliseerd.

Samenvattend kun je stellen dat het moderne denken een moreel en politiek stelsel heeft opgeleverd waarin we zelf sturing kunnen geven aan de regels en betekenissen die we belangrijk vinden. We controleren het superorganisme waar we onderdeel van zijn via democratische procedures die zijn vormgegeven volgens communicatieve rationaliteit. We zijn daarbij niet afhankelijk van traditie of bestaande machtsverhoudingen.

Dat geen afzonderlijk individu de overhand krijgt in de vormgeving van het superorganisme hebben we te danken aan de wijze waarop verantwoordelijkheden zijn gestructureerd in formele instituties. Personen kunnen altijd ter verantwoording geroepen worden als zij zich misdragen. Daarbij maken de vrijheid en de gelijkwaardigheid van dit stelsel het mogelijk dat individuen optimaal kunnen bijdragen aan de alsmaar groeiende collectieve intelligentie.

In al deze zaken is taal doorslaggevend. Taal levert ons het vermogen onze beweegredenen onder woorden te brengen, om met elkaar te communiceren, betekenissen te geven en te delen, nieuwe concepten te introduceren en te bewaren. Je zou ook eerder kunnen zeggen dat ons ethisch en politieke stelsel taal-centrisch stelsel in plaats van antropocentrisch. Het grote probleem daarbij is dat het niet goed overweg kan met wezens en dingen die niet over taal beschikken.

We moeten daarbij niet vergeten dat nog tal van mensen geen stem hebben of krijgen, met als meest pregnante voorbeeld toekomstige generaties. Die mensen die het meest last hebben van de beslissingen die nu worden genomen, kunnen zich nog niet uitspreken.

Maar zij zijn niet de enigen. Ondanks alle democratische idealen, worden mensen toch vaak niet in staat gesteld zich uit te spreken over zaken die ze aangaan. Een van de problemen hierbij komt voort uit de hierboven beschreven instrumentele rationaliteit, waarbij de werkelijkheid op een geobjectiveerde en gemechaniseerde wijze wordt beschreven. Als zo’n beschrijving voor waar wordt aangenomen, hebben mensen geen kans meer hun eigen betekenissen te vormen. Daarmee wordt ook de mogelijke pluraliteit aan culturen, perspectieven en principes opzij gezet voor een enkelvoudig betekenissysteem, terwijl het bij communicatieve rationaliteit juist gaat om de confrontatie van wereldbeelden die in een dialoog geëxpliciteerd en gerechtvaardigd worden.

Symptomatisch hier is de wijze waarop over technische innovaties wordt gedacht. Met Latour kun je zeggen dat de technologieën hier zelf geen stem in hebben, maar je kunt net zo goed zeggen dat de mensen hier geen stem in hebben. De besluitvorming rondom nieuwe technologie wordt overgelaten aan experts en financiers die een instrumentele rationaliteit nastreven. Kortom, ook een antropocentrische ethiek vereist een herijking van rationaliteit, exceptionalisme en intentionaliteit.

Dan de ecologische ethiek: het is de grote uitdaging van zo’n ecologische ethiek hoe je de wezens en dingen zonder stem een taal kunt geven zonder dat ten koste gaat van de verworvenheden van de moderne ethiek. Ondanks al zijn scherpe kritiek op het moderne denken, lijkt dit volledig in lijn met Latours opvattingen. Hij pleit immers voor inspraak via een tamelijke traditionele weg van parlementaire of institutionele representatie, waarbij stemhebbenden spreken voor wezens, dingen en stemloze mensen. Daarbij vertrouwt hij erop dat een veelheid van representatieve stemmen een effectieve barrière opwerpt tegen de objectiverende tendensen van de instrumentele rationaliteit. Het pluralisme aan stemmen zorgt ervoor dat ook de handelingen en antwoorden van niet-talige wezens een plaats krijgt in politieke en morele discussies.

Of die barrière hoog genoeg is, weet ik niet. In hoeverre een communicatieve rationaliteit plaats kan bieden aan niet-talige handelingen en antwoorden vind ik moeilijk in te schatten. Dat de fundamenten van de democratie onder druk staan van de dominantie van een instrumentele rationaliteit is duidelijk, maar kunnen we zonder? Dat lijkt me niet, we hebben geobjectiveerde kennis nodig om te weten hoe het met de natuur gaat, we hebben bureaucratie nodig om neutrale procedures te garanderen.

Uiteindelijk moeten we een trade-off maken tussen het culturele organisme dat op taal is gebaseerd en het verknoopte netwerk van levende wezens waarin alles op alles antwoordt zonder zich uit te spreken.

Meer lezen:

Habermas, J. (1981). Theorie des kommunikativen Handelns (Vol. 2): Suhrkamp Frankfurt.

Habermas, J. (1985). The theory of communicative action: Volume 2: Lifeword and system: A critique of functionalist reason (Vol. 2). Boston: Beacon press.

Haraway, D. J. (2016). Staying with the trouble: Making kin in the Chthulucene: Duke University Press.

Henrich, J. (2017). The secret of our success: How culture is driving human evolution, domesticating our species, and making us smarter: Princeton University Press.

Latour, B. (2013). Facing Gaia. Six lectures on the political theology of nature’, Gifford Lectures on Natural Religion, 18-28.

Latour, B. (2018). Down to earth: Politics in the new climatic regime: John Wiley & Sons.

 

 

 

Be Sociable, Share!
Dit bericht is geplaatst in Uncategorized met de tags , , , , , , , , , , , , , , . Bookmark de permalink.

Geef een reactie