[For the English version of this post click here]
Hoe komen we aan onze morele intuïties en onze morele emoties? Waar zetten deze ons toe aan en hoe verhouden deze zich tot ons wezen als individueel én sociaal wezen? Ik introduceer hier ‘morele zintuigen’ als een kader waarmee deze vragen beantwoord kunnen worden. Deze zintuigen geven ons de ervaring van het hebben van een lichaam, een geest en een karakter. Niet alleen als individu, maar ook als lid van een gemeenschap. De morele zintuigen doen dat door het construeren van een narratief, waarin het lichaam, geest of karakter de rol van protagonist krijgt toebedeeld. De zintuigen creëren hiermee de mogelijkheid van handelingen die als intentioneel worden begrepen.
―
Er bestaat al een morele zintuigen theorie in de ethiek (‘moral sense theory’), maar die is raar. Die lijkt uit te gaan van de manier waarop men in de zeventiende eeuw over zintuigen dacht, met een werkelijkheid die één-op-één wordt afgebeeld op ons geestesoog (of –oor, -neus, -huid, -tong). Als het aan ethici ligt, zouden de chirurgijnen zich nog volop wijden aan de nobele kunst der aderlatingen.
Kortom, ik laat die theorie links liggen en kom met een alternatieve beschrijving van morele zintuigen, een die wel past bij een hedendaags begrip van onze zintuigen; zintuigen registeren niet zomaar de werkelijkheid om ons heen, nee, ze ordenen die werkelijkheid.
Ik onderscheid daarbij ten eerste morele zintuigen die een ‘individueel zelf’ tot stand brengen. Het zijn de zintuigen die een coherent beeld geven van ons lichaam, van onze geest en van ons karakter. Ze stellen ons in staat om keuzes te maken waarvan we denken dat ze de onze zijn. Ten tweede zijn er zintuigen die een ‘sociaal zelf’ mogelijk maken. Deze zintuigen laten ons onderdeel zijn van een gemeenschap, op basis van ons vermogen te voelen wat een ander voelt en onze behoefte aan ultieme verklaringen.
―
Zintuigen van het individuele zelf
Proprioceptie als een moreel zintuig
Het idee van morele zintuigen komt voort reflecties over het fenomeen van ‘proprioceptie’, het zorgt ervoor dat we onze ledematen herkennen als behorend tot ons lichaam zodat we op gecontroleerde en gecoördineerde wijze die ledematen kunnen bewegen. Vaak wordt proprioceptie als zesde zintuig genoemd en wel het zintuig waarmee we ons lichaam als een geheel ervaren. Die ervaring vindt meestal onbewust plaats, wat verklaart waarom er nauwelijks aandacht voor is in conventionele beschrijvingen van onze zintuigen.
Als we zintuigen zien als manieren waarop ons brein in staat is de buitenwereld te begrijpen, waarom zouden we niet verder denken over andere vormen van zintuiglijkheid dan de klassieke Als er zo gemakkelijk over een zesde zintuig wordt gesproken dan is het wellicht zinnig verder te kijken dan alleen de vijf functies die door Aristoteles zijn geïntroduceerd (zien, horen, voelen, ruiken, proeven).
Wat proprioceptie laat zien is dat zintuigen niet alleen de buitenwereld registeren, maar dat zintuigen functies van het brein zijn. In het geval van proprioceptie zorgt het brein voor een mentale kaart van het lichaam, zodat het lichaam als coherente eenheid wordt ervaren die centraal kan worden aangestuurd en kan reageren op omstandigheden buiten het lichaam.
Proprioceptie creëert een mentale kaart, dat wijst er op dat onze zintuigen betekenissen geven aan dingen om ons heen. Als het gaat om fysieke zintuigen gaat het om categorieën als smaak, kleur, toon, die worden toegepast om de dingen om ons heen te classificeren. Deze classificaties stellen ons in staat op de juiste manier te reageren op veranderingen om ons heen.
Anders dan de vijf klassieke zintuigen, zou ik voor willen stellen dat proprioceptie een moreel zintuig is (of eigenlijk een proto-moreel zintuig). Bij dit soort zintuigen komt dit proces van betekenisgeving er op neer dat iets als goed of slecht wordt begrepen: iets is lekker of vies, lelijk of mooi, aantrekkelijk of afstotend, fijn of eng. Kortom, we delen de ervaringen in aan de hand van normatieve schema’s. De interpretatie van onze ervaringen komen tot in emoties die ons aanzetten tot het maken van een morele keuze.
Wat is er dan zo goed of slecht bij proprioceptie? Volgens mij heeft de morele rol van dit zintuig te maken met de wijze waarop wij schoon en vuil begrijpen. Daarbij is de grens tussen het lichaam en de externe wereld bepalend voor wat wij als schoonheid en vuiligheid zien. Dingen die de grens tussen het lichaam en de externe wereld overschrijden, worden als vies gezien. Bloed, zweet, sperma, snot en pus worden algemeen beschouwd als taboe, ze zijn vies omdat ze onze aandacht vestigen op het feit dat de grens tussen onszelf en de wereld niet ondoordringbaar is.
Het bewaken van grenzen is een essentiële functie van morele zintuigen. Het gaat om de grens tussen het ‘zelf’ en de rest van de wereld die cruciaal is bij het idee van controle (dat idee is, zoals straks blijkt, een illusie). Zo komt lichaamsbeheersing neer op het besef dat al die ledematen bij jou horen en dat die doen wat jij wilt. Wat niet bij jouw lichaam hoort, gehoorzaamt veel minder.
Overigens hoeft het aanvoelen van ons lichaam niet te stoppen bij de grenzen van de huid. We hebben geen problemen om kleding, bestek, muziekinstrumenten of auto’s te ervaren als verlengstukken van ons lichaam.
Een laatste punt dat van belang is bij morele zintuigen is dat betekenisgeving in termen van ‘goed’ of ‘slecht ’neerkomt op de constructie van een verhaallijn, een episode waarin een protagonist iets overkomt waarop gereageerd moet worden door de protagonist. Zo zorgt proprioceptie ervoor dat het lichaam de protagonist in het verhaal wordt dat als eenheid handelt.
―
De geest als moreel zintuig
Als we het lichaam als een protagonist kunnen voor stellen, kunnen we ook de geest zien als zo’n protagonist. Volgens Daniel Dennett worden in het bewustzijn verschillende informatiestromen samengebracht en tot een eenduidig verhaal gevormd. Dit eenduidige verhaal maakt intentionaliteit mogelijk, de eenheid van onze geest geeft ons de indruk dat onze keuzes opzettelijke keuzes zijn en dat onze handelingen opzettelijke handelingen zijn. Uiteraard doen we de meeste dingen zonder er al te veel aandacht te schenken. We kunnen ademen, eten en wandelen zonder het zelfs maar op te merken. Ook extreem ingewikkelde activiteiten zoals autorijden of pianospelen kunnen we doen zonder er bij stil te staan.
Maar ook beslissingen waarvan we geloven dat ze bewust zijn gemaakt, zijn in veel gevallen het resultaat van onbewuste mentale processen. Keer op keer hebben psychologische experimenten aangetoond dat we niet zo rationeel zijn als we denken, en dat de redenen die ons bewustzijn voor waar houdt niets meer zijn dan rationalisaties, terwijl de werkelijke beweegredenen elders liggen.
Dit betekent niet dat we geen vrije wil hebben. Het betekent dat onze vrije wil niet de vorm aanneemt zoals deze zich aan ons bewustzijn toont. De ontkenning van een vrije wil of van intentionaliteit lijkt meestal te zijn gebaseerd op de verwerping van het idee dat ons brein bediend wordt door een klein mannetje in het brein – de homunculus. Maar zelfs filosofen zien in dat zo’n mannetje niet bestaat (of kan bestaan). De bewuste geest verschijnt als een ‘epifenomeen’, het is het resultaat van een verzameling van verschillende informatieverwerkingsstromen. Intentionaliteit kan het beste worden gezien als een narratief van het brein dat onze wezens tot protagonisten van een verhaal maakt.
Bovendien doen we ook dingen ‘echt’ opzettelijk. Voor veel activiteiten zijn we afhankelijk van ons vermogen om weloverwogen plannen te maken. Onze grote prefrontale cortex is niet echt niet zo nutteloos als een blindedarm of een stuitbeen. Probeer maar eens 345 gedeeld door 15 uit te rekenen op basis van instinct.
Daarbij kunnen we ook reflecteren op onze beslissingen en die reflecties internaliseren. We halen een beslissing terug voor het oog van onze geest en kijken of het juiste beslissing was en waarom dan wel. We nemen ons voor volgende keer beter op te letten, als we ons in een vergelijkbare situatie verkeren. Zo kunnen nieuwe patronen inslijten, wat betekent dat nieuwe intuïtieve reacties daadwerkelijk het gevolg zijn van het bewuste werk van onze geest.
Evenals bij proprioceptie is de eenheid van de geest gebaseerd is het handhaven van een grens, namelijk de grens tussen processen die opzettelijk zijn en processen die dat niet zijn. Net als bij de grenzen van het lichaam, is deze grens verre van eenduidig. De hersenen kunnen zichzelf inderdaad voor de gek houden en we kunnen worden overgenomen door processen die ver buiten de reikwijdte van intentionaliteit liggen, meestal in het geval van goedaardige verslavingen en inconsequente gewoonten.
―
Het karakter als zintuig
De geest creëert een verhaal van het nu. Indrukken zijn zo georganiseerd dat de illusie van controle mogelijk is. We creëren ook eenheid door ons hele leven te reconstrueren als eenduidig verhaal. Ons karakter bepaalt hier bij wie wij zijn, we creëren een ‘biografisch zelf’ die ons helpt de morele keuzes te maken waarvan we denken dat ze de juiste zijn omdat ze bij ons passen.
Het verliezen van zo’n biografisch zelf, bijvoorbeeld vanwege de ziekte van Alzheimer, raakt aan de kern van ons zijn: zonder onze handelingen te kunnen als onderdeel van een verhaal dat zich ontvouwt in de loop van de tijd verliezen we onze persoonlijkheid.
Het biografische zelf zorgt voor een verhaal, maar het is wel fictie. Het brein is voortdurend bezig herinneringen aan te passen zodat het niet conflicteert met idee van onze identiteit. Met andere woorden het brein bepaalt en bewaakt de grenzen van het zelf: bij elke actie en elke normatieve beoordeling moet bekeken of dit hoort bij ik die ik ben of bij de ik die ik niet ben.
―
Zintuigen van het sociale zelf
De drie hierboven genoemde morele zintuigen zijn zintuigen die ons in staat stellen om een individueel zelf te zijn. Maar we zijn niet alleen individuen, maar ook sociale dieren. We ervaren dat we deel uitmaken van een gemeenschap. De beschrijving van deze ervaring in termen van morele zintuigen staat een beter begrip toe van onszelf als sociaal dier en van de morele implicaties die daaruit voortkomen.
Kortom, onze morele zintuigen zorgen niet alleen voor een individueel zelf, maar ook voor een sociaal zelf. Hieronder zet ik dat sociale zelf uiteen aan de hand van de volgende zintuigen: het ervaren van de groep als een zelf, de symmetrie van ervaring en de ervaring van oneindigheid.
―
Het ervaren van de groep als een zelf
Met de gemeenschap waar we deel van denken te zijn delen we onze pijn en onze vreugde, maar ook onze haat en trots. In feite spelen dezelfde zintuigen een rol als op het niveau van een individu: ook bij een groep lijken we een lichaam, een geest en een karakter te ervaren, ook als zijn die er natuurlijk niet daadwerkelijk.
Voelen wat de groep zich voelt heeft sterke morele gevolgen. We identificeren onszelf emotioneel met de groep, de normen van de groep worden onze individuele normen. Dit doen we door een mentale kaart te maken van de groep waar we deel uit van maken, net zoals het brein een mentale kaart van het lichaam construeert.
De normen van de groep vormen de basis van sociale interactie, waardoor individuen hun activiteiten als collectief kunnen coördineren. Normen stellen individuen in staat hun acties af te stemmen op die van anderen, iedereen weet wat er kan worden verwacht.
Durkheims ‘collectieve bewustzijn’ kan worden gezien als een vorm van waarneming waarbij individuen zich de normen van de groep eigen hebben gemaakt. Individuele morele oriëntaties zijn in hoge mate gebaseerd op de vereenzelviging met een gemeenschap, die veel verder gaat dan de simpele optelsom van individuen. Zulke gemeenschappelijke normen verwerf je door te imitatie en straf. We zien hoe andere mensen dingen doen en maken hun normen tot de onze. Sancties hebben vaak een onbewust karakter: een boze blik kan worden opgevat als een teken dat iemands begrip van een norm niet overeenstemt met die van iemand anders. Het nauwelijks merkbare onbehagen kan reden genoeg zijn om een norm aan te passen.
Sociale collectieven kennen ook een ‘collectief karakter’, een gedeelde identiteit of een gemeenschappelijke biografie die individuen in staat stelt om deel te nemen aan gezamenlijke handelingen en de gegeven sociale orde legitimeert. Zo’n sociale orde kan worden gezien als een geloofssysteem van mythen en geschiedenissen die de groep een overkoepelende identiteit en een gezamenlijk doel geeft.
Ook bij de constructie van een collectieve identiteit draait het om grenzen, namelijk de grenzen tussen die diegenen ‘wij’ en ‘zij’. Het verhaal dat we als collectief delen, is vaak gebaseerd en versterkt door de constructie van vijandige groepen die als existentiële bedreiging worden gezien voor de identiteit van onze eigen groep. De geschiedenis laat zien hoe we de grens tussen onszelf en de andereen beschermen, net zoals we de grenzen van ons lichaam beschermen, door de anderen buiten te sluiten en infiltranten als vuiligheid te zien. Analoog aan het lichaam, laten grenzen tussen groepen de perceptie van zelfbeheersing toe en kunnen we als collectief handelen.
Deze moreel zintuigelijke ervaring is ongetwijfeld ooit van nut geweest tijdens onze evolutie binnen tribale structuren, maar tegenwoordig is dat anders. Traditionele samenlevingen bepaalden de persoonlijkheid van het individu. In moderne samenlevingen is het vaak andersom en is men eerst een individu en daarna pas lid van een collectief. De moderne sociale orde is daarbij zowel complex als dubbelzinnig. Individuen maken deel uit van een heterogeen netwerk van coalities, zoals families, vriendenkringen, voetbalclubs en bedrijven.
Sinds de negentiende eeuw wordt de natie nogal eens verondersteld een natuurlijke gemeenschap te zijn. Cultuur, taal en geschiedenis worden dan gezien als de eigenschappen die ons maken tot wat we zijn. Het morele gevaar hiervan is dat het bijdraagt aan een discours van ‘wij’ tegen ‘zij’, dat tot uiting komt in de oproep om ‘binnendringers’ onschadelijk te maken – taalgebruik dat we helaas nog steeds kunnen herkennen in de hedendaagse politiek.
Maar een natie is vooral een ingebeelde gemeenschap die bestaat uit een groep mensen waarvan we verreweg de meesten niet kennen en waarvan de enige tastbare gemeenschappelijke deler lijkt te zijn dat iedereen hetzelfde paspoort heeft. Toch hebben we bij zo’n ingebeelde gemeenschap vaak het gevoel bij elkaar te horen en een gedeelde lotsbestemming te hebben. Soms delen we de trots, bijvoorbeeld als het nationale elftal speelt of als we een medaille halen op de Olympische Spelen. Maar vijanden in het stadion zijn vaak vrienden in een andere setting. De ervaring van een gemeenschap kan niet meer gelijkgesteld worden met de ingebeelde gemeenschap van de natie (of welke ingebeelde gemeenschap dan ook). De zintuigelijke neiging om op zoek te gaan naar een groep die bepalend is voor onze identiteit moet bestreden worden. Zeker in dit geval moeten we onze instincten wantrouwen en uitgaan van een voorwaardelijk en flexibel idee van gemeenschap.
―
De symmetrie van ervaring
Het zijn onze empathische vermogens die ons in staat zijn om te voelen wat anderen voelen. Hierbij maken onze spiegelneuronen het mogelijk niet alleen de gevoelens van anderen te herkennen, maar ook daadwerkelijk te ervaren. Als we iemand pijn zien lijden, laat het brein ons deze pijn ervaren – misschien niet in dezelfde hevigheid, maar toch ontvangen de hersenen dezelfde prikkels die het ontvangt wanneer je eigen lichaam pijn heeft. Het vermogen de gevoelens van anderen te voelen creëert in feite een symmetrie in lichamelijke ervaring.
De symmetrie van ervaring gaat verder dan alleen empathie. Het gaat ook om het herkennen van de wensen, behoeften en intenties van anderen. Wij zijn ‘gedachtelezers’, wij hoeven maar naar de ogen van een ander te kijken om een idee te hebben wat iemand denkt. Niet voor niets zijn we de enige primaten met zichtbaar oogwit – dat helpt bij het lezen van de gedachten van een ander. Het herkennen van de intenties van een ander is een essentiële voorwaarde is voor samenwerking: als je weet wat anderen gaan doen, kun je je eigen acties daarop aanpassen. Kortom, het herkennen van emoties én intenties staat een individu toe deel uit te maken van een groter collectief van individuen.
Het vermogen om gedachten te lezen komt ook tot uiting in de aangeboren drang om iemand in nood te helpen. Experimenten laten zien dat die drang al bij heel kleine kinderen aanwezig is. Dat vergt nogal wat: voordat een kind kan helpen, moet het de situatie herkennen, zich er bewust van zijn dat ze zelf iets kan doen, herkennen dat de ander in nood is, en die nood internaliseren. Toch kunnen peuters dit, zelfs voordat ze hun spiegelbeeld herkennen als zichzelf.
We zijn goede gedachtelezers, maar fouten worden soms toch gemaakt. Er zouden flink minder #Metoo-affaires geweest zijn als dat niet zo was. Ook proberen we nogal eens intenties te projecteren op levenloze objecten, soms voelen we pijn wanneer een robot of een speelgoed een geweld wordt aangedaan of zijn we bang voor de machtswellust van al te slimme artificiële intelligentie.
Empathie betekent niet dat we van nature geneigd zijn om aardig voor elkaar te zijn. Weten wat pijn doet komt van pas wanneer je iemand pijn wilt doen; weten hoe mensen geneigd zijn te reageren, kunnen strategisch en soms zelfs gewelddadig gedrag uitnodigen. Dit komt omdat mensen macht zoeken, of in zeldzame gevallen psychopathische neigingen hebben. Maar bovenal zijn we empathisch voor diegenen waarvan we denken dat ze tot onze sociale groep behoren. Onze spiegelneuronen discrimineren op basis van wie bij ons hoort en wie niet. Het vermogen de gevoelens en behoeften van anderen te herkennen helpt dus om de grens tussen ‘wij’ en ‘zij’ te handhaven.
―
De ervaring van oneindigheid
Descartes stelde dat mensen in staat zijn ‘oneindigheid te ervaren’. We zijn op zoek naar ultieme verklaringen voor de werkelijkheid die we waarnemen en we lijken een transcendentale orde te veronderstellen die zulke verklaringen geeft.
Van de zintuigen is dit duidelijk de meest raadselachtige. Wat we werkelijk als ‘oneindigheid’ waarnemen, is niet echt duidelijk, het is een gevoel dat nauwelijks lijkt uit te drukken. Ook zijn evolutionaire rol is ambigu, sommigen zouden zeggen het een ‘zwik’ is, een architectonische versiering die geen functie heeft. Ons idee van oneindigheid zou dan zo’n niet-functioneel element zijn dat toevallig is ontstaan tijdens onze evolutionaire ontwikkeling. Zoals Freud beweerde: ons grote brein zorgde er voor dat we inzagen dat we sterfelijk waren, wat ons ertoe bracht na te denken over wat ‘achter’ de werkelijkheid ligt. Andere wetenschappers stellen dat het geloven in een bovennatuurlijke werkelijkheid helpt bij het intact houden van een gemeenschap. Hoe dan ook, een buiten-wereldlijke orde is wel de sterkste legitimatie van een sociale orde.
Anders dan bij de andere morele zintuigen komt de ervaring van oneindigheid niet met een aangeboren verhaal, in plaats daarvan wordt zo’n verhaal geconstrueerd binnen een gemeenschap in de vorm van mythen en religies. Zo worden betekenissen gegeven aan de empirische verschijnselen om ons heen.
De meeste van de morele regels die we hanteren zijn gebaseerd op de verklaringen van de wereldlijke orde in termen van niet-wereldlijke verklaringen, van mythen en van goddelijke intenties. Wellicht kun je zeggen dat met de Verlichting, rationaliteit de bron van ultieme waarheid is geworden. Maar rationaliteit lijkt niet te voldoen aan de behoefte aan ultieme verklaringen. Een levenloos fysiek universum is een ‘absurd’ universum. Ogenschijnlijk is er niets dat onze morele keuzes kan sturen, er zijn alleen contingente sociale regels en individuele voorkeuren. Mythen lijken veel effectiever te zijn: gedeelde verhalen laten wereldse zaken zien als een weerspiegeling van een goddelijke orde die eeuwig en onveranderlijk is. De eeuwige orde is wat echt is, haar aardse representatie is slechts een replica.
Deze transcendentale orde schenkt ons een idee van ‘zuiverheid’. De onvoorspelbaarheid, de onvolkomenheden en de conflicten die onze conventionele sociale orden kenmerken kunnen worden verholpen door de juiste, onveranderlijke, regels te volgen. Bijvoorbeeld in het geval van nationalisme, waarin het geloof in een ‘zuivere natie’ wordt gezien als een haalbare toekomstvisie en vele zeloten aanzet om morele regels op te leggen.
―
Een metafysische orde wordt veelal gebruikt om een morele orde te legitimeren. Volgens Emmanuel Levinas is dat juist niet de bedoeling. Ook hij beroept zich op de ervaring van het oneindige, maar dan wel op een wereldlijke manifestatie van die ervaring. Volgens Levinas is de werkelijkheid een organisch, ononderbroken geheel, waarbij taal ons dwingt tot het gebruik van categorieën en classificaties. De ervaring van oneindigheid uit zich in een pre-linguïstisch (of pre-ontologisch) bewustzijn van de willekeur van deze categorisaties. We voelen dat taal ontoereikend is, maar we kunnen dat nooit uiten, want dat zou alleen kunnen via de taal, en tja, die schiet tekort. Het is het besef van de ontoereikendheid van taal die voor Levinas de kern van ethisch gedrag vormt: we moeten openstaan voor de ervaring van oneindigheid en de willekeur van talige classificaties accepteren. Hiertoe kunnen we worden aangezet door de confrontatie met anderen: het herkennen dat andere individuen ook worstelen met de ontoereikendheid van talige schema’s, laat ons zien hoe onvolkomen en kwetsbaar we zijn.
Een probleem is dat de classificaties al lang niet meer alleen de taal betreffen. Het gaat niet zomaar om sociale en morele regels, het gaat vaak om overkoepelende instituties die ene eigen werkelijkheid creëren. Zo hebben eenheidsstaten zich bijvoorbeeld georganiseerd rondom het idee van nationaliteit. Grote groepen mensen, zoals immigranten, vluchtelingen, of ethische minderheden, kunnen echter buiten deze classificatie komen te vallen. Zij komen ‘tussen’ de regels terecht en worden daarmee niet alleen kwetsbaar vanwege de onmogelijkheid de taal te vinden die bij de niet-talige werkelijkheid past, ze zijn vooral kwetsbaar omdat ze zélf nergens passen en het slachtoffer van institutionele, politieke en maatschappelijke willekeur kunnen worden.
Volgens Levinas zou ethiek dus niet moeten gaan om morele regels of een metafysische legitimatie, het gaat om het creëren van het besef dat zulke regels en legitimaties alleen voorwaardelijk gelden. Een echte ethiek wijst ons vooral op de kwetsbaarheid die we delen, er is niemand die zich kan onttrekken aan zwakheden en onvoorziene omstandigheden. Daarbij denk ik dat we vanuit dit besef van kwetsbaarheid, vooral moeten zorgen voor de diegenen die nog kwetsbaarder zijn, namelijk zij die niet passen in de geïnstitutionaliseerde classificaties.
De erkenning van kwetsbaarheid komt echter niet gemakkelijk. Veel mensen lijken hun identiteit te hebben verbonden met een specifieke sociale of transcendentale orde. Normen worden al snel verabsoluteerd. Onze morele zintuigen laten zich daar gemakkelijk toe verleiden. Maar het is belangrijk dit te zien als morele zinsbegoocheling en we moeten onszelf dwingen om via reflectie en discussie tot andere inzichten te komen. Inzichten die uiteindelijk kunnen leiden tot de herijking van onze intuïties, zodanig dat onze morele emoties en reacties passen onze de eisen van deze tijd.
―
Verder lezen:
Anderson, B. A. (1983). Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, New York, 15.
Bauman, Z. (2013). Modernity and the Holocaust: John Wiley & Sons.
Clark, A. (2001). Natural-born cyborgs? Cognitive technology: Instruments of mind, 17-24.
Damasio, A. (1994). Descartes’ error: Emotion, rationality and the human brain. New York Putnam.
Dennett, D. C. (1996). Kinds of Minds: Towards an Understanding of Consciousness (Science Masters S.).
Dennett, D. C. (2017). Consciousness explained: Little, Brown.
Douglas, M. (1966). Purity and danger; an analysis of concepts of pollution and taboo. New York: Praeger.
Durkheim, E. (1973). Emile Durkheim on morality and society. Chicago and London: University of Chicago Press.
Gallagher, S. (2000). Philosophical conceptions of the self: implications for cognitive science. Trends in cognitive sciences, 4(1), 14-21.
Gallese, V., & Goldman, A. (1998). Mirror neurons and the simulation theory of mind-reading. Trends in cognitive sciences, 2(12), 493-501.
Gintis, H., Van Schaik, C., Boehm, C., Chapais, B., Flack, J. C., Pagel, M., . . . Erdal, D. (2015). Zoon Politikon: The evolutionary origins of human political systems. Current Anthropology, 56(3), 340-341.
Goldstein, D. G., & Gigerenzer, G. (2002). Models of ecological rationality: the recognition heuristic. Psychological review, 109(1), 75.
Gould, S. J. (1991). Exaptation: A crucial tool for an evolutionary psychology. Journal of Social issues, 47(3), 43-65.
Hamlin, J. K., Wynn, K., & Bloom, P. (2007). Social evaluation by preverbal infants. Nature, 450(7169), 557-559.
Levinas, E. (1996). Emmanuel Levinas: basic philosophical writings: Indiana University Press.
Pesch, U. (2019). Making Sense of the Self: An Integrative Framework for Moral Agency. Journal for the Theory of Social Behaviour.
Purzycki, B. G., Apicella, C., Atkinson, Q. D., Cohen, E., McNamara, R. A., Willard, A. K., . . . Henrich, J. (2016). Moralistic gods, supernatural punishment and the expansion of human sociality. Nature.
Ramachandran, V. (1998). Consciousness and body image: lessons from phantom limbs, Capgras syndrome and pain asymbolia. Philosophical Transactions of the Royal Society of London B: Biological Sciences, 353(1377), 1851-1859.
Rosch, E. (1999). Principles of categorization. Concepts: core readings, 189-206.
Sacks, O. W. (1998). A leg to stand on: Simon and Schuster.
Solomon, R. C. (1993). The passions: Emotions and the meaning of life. Indianapolis: Hackett Publishing.
Vollmer, F. (2005). The narrative self. Journal for the Theory of Social Behaviour, 35(2), 189-205.
Warneken, F., & Tomasello, M. (2006). Altruistic helping in human infants and young chimpanzees. Science, 311(5765), 1301-1303.
Wong, D. B. (1992). Coping with moral conflict and ambiguity. Ethics, 102(4), 763-784.
Zimbardo, P. G. (1992). Psychology and life: HarperCollins Publishers.
