[Click here for the English version of this post]
Als tegenhanger van de ‘naturalistic fallacy’ zou je kunnen spreken van de ‘idealistic fallacy’, die bij mijn weten – vreemd genoeg – nog niet is benoemd in de ethiek. Deze dwaling komt er op neer dat beschrijvingen van de sociale werkelijkheid zijn gebaseerd op normatieve uitgangspunten. In de ethiek valt vooral het idee van een rationele, autonome individu als snel ten prooi aan deze idealistische dwaling. Op zichzelf helpt dit idee bij het nadenken over de morele inrichting van de samenleving; maar als dit idee al van tevoren voor waar wordt aangenomen, verdwijnt het appél de samenleving te verbeteren en wordt het bovendien moeilijk te achterhalen hoe je deze verbetering kunt nastreven.
—
Een van de grootste inzichten uit de ethiek is dat je wat ‘hoort’ niet zomaar kunt afleiden van wat ‘is’. Wie dat wel doet stapt in de ‘naturalistische dwaling’ (bekender als de naturalistic fallacy). Aan de hand van deze ‘dwaling’ kun je elke verwijzing dat iets goed is slechts vanwege het enkele feit dat het nu eenmaal zo is effectief bekritiseren. Tradities, conventies, de natuurlijke orde, etc. kunnen nooit zomaar gebruikt worden als een morele legitimatie van een bepaalde praktijk of situatie. Kwalijke zaken als slavernij, vrouwenonderdrukking, kolonialisme en ga zo maar door zijn allemaal aangepakt omdat we ons realiseerden dat er geen geldige morele legitimatie meer voor mogelijk was.
Het belang van deze fallacy is dat we ons nooit kunnen neerleggen met de situatie zoals deze is. We zullen altijd alert moeten blijven en onszelf dwingen te onderzoeken hoe we de wereld kunnen verbeteren.
Maar er zit ook een andere, onderbelichte, kant aan de kloof tussen ‘is’ en ‘behoren’: namelijk dat je de empirische werkelijkheid afleidt van een wensbeeld. De fallacy die hier uit voorkomt zou je de ‘idealistische dwaling’ kunnen noemen, waarbij de beschrijving van de sociale werkelijkheid is gebaseerd op vooraf gegeven morele uitgangspunten.
—
Deze idealistische dwaling is alomtegenwoordig. Bijvoorbeeld iemand die al uitgangspunt neemt dat ‘mensen slecht zijn’, zal zijn gelijk de hele tijd bevestigd zien. Datzelfde geldt natuurlijk voor diegenen die vinden dat ‘de meeste mensen deugen’. Dat is dan wel een stelling die normatieve elementen kent, want wat betekent nu precies ‘slecht’ of ‘deugen’, maar het is toch vooral een stelling die empirische claims oproepen over hoe je kunt vaststellen dat mensen met zijn allen slecht zijn ofwel deugen.
Het is geen wonder dat mensen deze fallacy begaan. Immers, onze waarneming is altijd normatief gekleurd. Wij bekijken de wereld vanuit een moreel perspectief dat is gevormd door een samenspel tussen culturele overdracht en persoonlijke ervaringen. We hebben een kader gecreëerd waarmee we nieuwe gebeurtenissen proberen te evalueren in termen van goed en fout en toetsen daarbij keer op keer dat morele kader.
Meestal leidt dat tot weinig aanpassing, want wij zijn de meesters van de confirmation bias. De meeste indrukken die we opdoen gebruiken we om onze bestaande kaders te bevestigen, indrukken die daarbij niet helpen worden gevoeglijk genegeerd.
Dat maakt sociaalwetenschappelijk onderzoek zo moeilijk en ook zo belangrijk. Alle methoden die ontwikkeld zijn dienen om de confirmation bias tegen te gaan, terwijl die ingebakken zit in ons hele denken. Of het nu gaat om kwantitatieve methoden of kwalitatieve methoden, om interpretatieve sociologie tot statistische economie, al deze benaderingen zijn er op gericht om onszelf te dwingen je eigen vooronderstellingen te onderzoeken. Het nadeel is dat je maar een gedeelte van die sociale werkelijkheid kunt zien en nooit een volledig overzicht kunt creëren, maar het levert wel inzichten die valide zijn.
—
In de ethiek is het lastig dergelijke methoden te vinden. Er is geen empirische context die ervoor kan zorgen dat inzichten getoetst en verworpen kunnen worden. Wat overblijft zijn argumenten die worden geconfronteerd met tegenargumenten, maar enige garantie dat je zo tot betere beschrijvingen van morele beweringen kunt komen is er allerminst.
Het is daarom wellicht niet zo’n grote verrassing dat juist ethici zich schuldig maken aan de idealistische dwaling. De belangrijkste daarbij is wellicht het uitgangspunt van het autonome individu dat op rationele wijze keuzes maakt – het uitgangspunt van een ‘beslissende ik’.
Om de bron van deze beslissende ik te vinden, moet je terug gaan naar sociaal contract-theorieën. Op zich zijn dat niet meer dan handige theoretische foefjes om te bedenken welke staatsvorm het beste zou zijn. Wat zou er gebeuren als er geen maatschappij bestond die er al was voordat wij volwassen, autonome individuen waren, zodat we op een bewuste en weloverwegen wijze een staatsvorm konden ontwerpen? Bij Hobbes zouden we dan onze soevereiniteit afdragen aan een absoluut heerser, zodat we niet in een oorlog van allen tegen allen te raken – wie zou dat nu immers willen. Men sluit met zijn allen een contract af zodat een vreedzame samenleving tot stand kan worden gebracht. Locke haalde soevereiniteit weg bij de totalitaire vorst van Hobbes en overhandigde die aan het volk. Rousseau zag het maatschappelijk verdrag vooral als een historische fout: voordat het contract gesloten werd, waren mensen vrij. Nu er eenmaal gekozen is voor een contract, moeten we er het beste van maken en een staatsvorm kiezen die op volledige instemming is gebaseerd.
Zoals de meesten van ons heb ik nog nooit met iemand een contract over welke staatsvorm dan ook getekend. Sterker, er is bij mijn weten nog nooit een staat ontstaan op basis van een vrijwillig contract getekend door rationale eenlingen. Dat kan ook niet, een mens is geen individu dat vooraf gaat aan de gemeenschap waar deze deel van uitmaakt. Een mens is een intrinsiek sociaal wezen, met een gedeelde taal, gedeelde normen, een gezamenlijke identiteit en ga zo maar door.
Sociaal contract-theorieën presenteren hypothetische situaties van wat had kunnen gebeuren als mensen wél individuen waren geweest die op basis van rationeel eigenbelang tot een staatsvorm waren gekomen. Het is een krachtige methode om de naturalistic fallacy te ontwijken, want het verlost ons van de situatie waarin we toevalligerwijze zijn beland en richt de blik op welke andere samenleving mogelijk en wenselijk is.
—
Het rationele, autonome individu is het uitgangspunt geworden voor de meeste ethische stromingen en beschrijvingen van het menselijke handelen worden al snel teruggebracht om dit mensbeeld te laten kloppen. In de ethiek lijkt het vaak te gaan om tot een reconstructie van empirische fenomenen te komen die er niet op gericht is om die fenomenen beter te begrijpen, maar vooral als doel heeft dat er niet aan de vooronderstelling van de beslissende ik getornd hoeft te worden. Inzichten uit vakgebieden zoals de neurologie of sociologie worden daarbij makkelijk opzij geschoven.
Zo hanteert menig ethicus en filosoof hanteert nog een beeld van het bewustzijn alsof hier de externe wereld één-op-één wordt gerepresenteerd ergens in ons geestesoog. Dat is wel zo handig, want dan kun je een keuze zien als de uitkomst van een lineair proces: je neemt iets waar; verwerkt die informatie; beoordeelt verschillende strategieën; en maakt vervolgens de optimale keuze.
Dit klinkt allemaal zo simplistisch dat het ongeloofwaardig is dat filosofen en ethici vasthouden aan zulke denkbeelden. En inderdaad, het gaat allemaal een stuk subtieler. Dat kun je bijvoorbeeld laten zien door te kijken naar het idee van een ‘collectieve intentionaliteit’, waarbij het gaat om gedachte die door meer dan een persoon wordt gedeeld. Dat is een lastig begrip, omdat een gedachte alleen in een brein kan bestaan – zeker als een gedacht wordt gezien als een ‘object’ dat een representatie krijgt in het bewustzijn. Iets als een collectief brein bestaat er eenvoudigweg niet. De ‘collectieve intentionaliteit’ kun je dan ook beter beschrijven als de gedachte van een individu dat denkt dat meerdere individuen dezelfde gedachte hebben. Kortom, als ik denk dat jij denkt dat ik denk dat jij denkt, dan denken we hetzelfde en is er een ‘collectieve intentionaliteit’ – of zoiets.
Natuurlijk is een gedachte iets wat aan een individu behoort. Het probleem hier is dat aangenomen wordt dat de gedachte vooraf gaat aan collectieve ervaring. Het is een variant op het lineaire keuzeproces hierboven beschreven: je doet een waarneming, plaatst die ergens in je bewustzijn, overdenkt de ingedachte situatie en neemt vervolgens een keuze. De ervaring van gemeenschappelijkheid moet hier ergens conceptueel tussen gewurmd worden. Dat is een lastige opgave en het is niet verwonderlijk dat er veel discussies zijn over de ware aard van de collectieve intentionaliteit.
Je zou zeggen dat discussiërende filosofen bekend zijn met Ockhams razor, het idee dat de meest eenvoudige verklaring de meest aannemelijke is. De aanname van de beslissende ik lijkt dat niet te zijn. Empirisch onderzoek naar de werking van de brein en sociologisch onderzoek naar de wijze waarop we ons verhouden tot onze gemeenschap heeft veel elegantere verklaringen opgeleverd.
Die elegantere verklaring bestaat simpelweg uit het omdraaien van het hele verhaal. Als je stelt dat de ervaring van gemeenschappelijkheid vooraf gaat aan de gedachte en als de kaders waarmee we waarnemen zijn gevormd vanuit de premisse van een gedeelde ervaring dan is die hele collectieve intentionaliteit geen conceptueel probleem meer, maar een manier waarop we nu eenmaal naar de wereld kijken.
Het doet eigenlijk een beetje denken aan de Copernicaanse revolutie. De astronomen uit die tijd konden wel de banen van de hemellichamen uitrekenen, maar alleen met hele grote moeite. Door de zon in het middel van het universum te zetten werd het een stuk makkelijker om al die banen te berekenen.
—
Maar als we de beslissende ik uit het middelpunt van ons morele universum te verwijderen moeten we aantal van onze ethische vooronderstellingen nog eens goed doordenken. We kunnen er niet zomaar vanuit gaan dat onze handelingen kunnen worden beoordeeld als het resultaat van bewuste keuzes gemaakt door een autonoom individu. In plaats van een empirische beschrijving, kun je de beslissende ik beter zien als een normatief ideaalbeeld dat ons informeert hoe we de samenleving kunnen inrichten, hoe we met elkaar omgaan en welke voorwaarden er gelden om mensen al dan niet verantwoordelijk voor hun beslissingen te houden. Meer concreet komt dit neer op de vraag wanneer een beslissing nog bewust genoeg is genomen om iemand aan te kunnen spreken alsof deze persoon een beslissende ik was.
Kortom, als we accepteren dat onze morele uitgangspunten gestoeld zijn op het ideaal van de beslissende ik, dan is het zaak om onze samenleving zo te organiseren dat we dat ideaal zo bereikbaar mogelijk maken – bijvoorbeeld door de deugdzame instituties die ik in een eerdere blogpost introduceerde. Door te kunnen toetsen of mensen aansprakelijk gehouden kunnen worden voor hun beslissingen, door mensen te vergeven, aan te moedigen, te corrigeren, en ga zo maar door.
—
Daar ligt ook het belangrijkste probleem van de idealistische dwaling van de beslissende ik. Als je je koste wat het kost vasthoudt aan dit idee, dan wordt het steeds moeilijker om de samenleving zodanig te organiseren dat het ideaal van de beslissende ik dichterbij komt – dit ideaal lijkt er immers al te zijn.
Dat is misleidend en riskant omdat de wereld steeds complexer wordt. Dankzij digitalisering en globalisering wordt het steeds lastiger om het ideaal de beslissende ik waar te maken. Als we geen goed empirische beschrijving hebben van hoe mensen handelen en kunnen handelen in een wereld waarin bestaande grenzen tussen jurisdicties en gemeenschappen en tussen wat echt is en wat virtueel steeds vager worden. Een idealistische dwaling het maakt ons daarbij niet alleen empirisch verward, maar ook moreel lui – met alle gevaren van dien.
